Zum ersten Teil der Seminararbeit
4.1. Der heilige Kampf im Christentum
Einen Krieg für den Frieden. Paradox und doch von einer ungeheueren Wirkung, wenn in dem erwünschten Ziel des Krieges der unabdingbare Frieden, um individuelle und gesellschaftliche Existenz zu ermöglichen, gesehen wird.[1] Die Intention eines Krieges wird damit auf ein Fundament des Friedfertigen, des Frommen gestellt. Es muss nicht notwendigerweise eine ideologische Affirmation vorliegen, um einen Krieg für gerecht zu erklären. Die Motivation einer gewaltsamen Handlung kann so tief in einer religiösen Konstitution verankert sein, dass sich die Heiligung des Krieges dadurch selbst ergibt. Ein gewaltiges kriegerisches Unternehmen wie die Kreuzzüge als Heiligen Krieg im Namen des Christentums zu rechtfertigen bedurfte jedoch mehr als einer Affirmation des bewaffneten Kampfes.
Die Wurzeln des Heiligen Krieges liegen auch, im Gegensatz zu der weitverbreiteten Meinung, das Christentum sei eine ausschließlich friedfertige Religion, in der heiligen Schrift. In einem driekten Vergleich der Verwendung des Wortes Krieg in den heiligen Schriften des Korans, des Alten und Neuen Testaments, konnte B. Randall deutlich machen, dass die Bezüge auf den Krieg im Alten Testament, die im Koran zahlenmäßig bei weitem übertreffen.[2] Der kriegerische Geist des Alten Testaments scheint zwar wenig in Einklang mit der Lehre Jesu zu sein, doch war es Jesu, der dieses Alte Testament als Gottes Wort bestätigte:
„Denkt nicht, ich bin gekommen, um das Gesetz und die Propheten aufzuheben. Ich bin nicht gekommen um aufzuheben, sondern um zu erfüllen.“[3]
Die kriegerische Sprache des Alten Testaments wird im Neuen Testament übernommen, jedoch transfiguriert, um den inneren Kampf des Menschen zu versinnbildlichen. Die pazifistischen Predigten Jesu, ließen eine direkte Beteiligung der Kirche an kriegerischen Unternehmungen nicht zu. Erst die staatliche Einbindung des Christentums in das Römische Reich, ließ die Institution der Kirche opportunistische Züge annehmen, um ihren eigenen Fortbestand, der an den des Römischen Reiches geknüpft war, zu sichern.
Mit der Verschmelzung des Christentums und des Römischen Reiches, Romanitas und Christianitas, und der Erhebung zur Staatsreligion unter Kaiser Konstantin, wuchs das Verantwortungsbewußtsein der Kirche gegenüber der Erhaltung des Römischen Reiches. Eine Berührung mit bewaffneten Auseinandersetzungen innerhalb des Reiches und auf staatlicher Ebene war unumgänglich. Die Integration des Krieges in die christliche Ethik drängte sich immer mehr auf.
Als erste Theologen beschäftigten sich Eusebius von Cäsarea und Ambrosius von Mailand mit einer Theologie des Krieges. Ambrosius entwickelte die erste Lehre vom gerechten Krieg, in dem er Ciceros Lehre vom gerechten Krieg aufgriff und diese zur rechtfertigenden Grundlage des bewaffneten Kampfes gegen eindringende Barabaren und zum Schutze der Zivilbevölkerung innerhalb des Reiches machte. Fußend auf diesen beiden vorangegangenen Überlegungen entwickelte der Bischof von Hippo, Augustinus, eine umfassende, präzise christliche Kriegerethik vom bellum iustum, die zum größten Teil in seinem Werk Contra Faustum Manicheum ausgeführt ist.[4]
Das Christentum verwerfe nicht alle Kriege, doch den Ursprung des Krieges sah er weiterhin im Bösen; um die Übeltaten, die ein Krieg mit sich brachte einzudämmen entwickelte er die theoretische Grundlage für einen gerechten Krieg. Das Wesentliche war eine Konstitution zu schaffen, die es verbot einen Krieg aus unchristlichen Motiven zu rechtfertigen oder mit unchristlichen Methoden zu führen. Mit der Herausarbeitung einer Lehre die einen Krieg als gerecht definierte, wenn damit Unrecht bestraft wird, Land, Gesetze und Sitten verteidigt werden, geraubtes Gut wiedererlangt wird und seine Intention zur Sicherung des Friedens dient, entwickelte Augustinus die erste neue Definition eines gerechten Krieges seit Cicero.[5]
Selbst eine simplifizierte Darstellung der Kernpunkte des augustinischen gerechten Krieges lässt erkennen, das sie sich dazu eigneten die Wert- und Ehrvorstellungen des sich langsam herausbildenden Ritterstandes anzusprechen. Der verstärkte Einfluss der Gottesfriedensbewegung auf das Kriegerwesen in der Zeit des Reformpapsttum, schaffte eine eigene Subkultur des christlichen Kämpfers, der milites christi.
Schon seit dem 10. Jahrhundert suchte die Kirche verstärkt die milites an sich zu binden. In liturgischen Gebeten seit dem 10. Jahrhundert zeichnete sich, durch den direkten Anschluss eines Gebetes für die milites an das Königsgebet, eine Vergeistlichung ab.[6] Die militärische Welt sollte zu einem Feld der Evangelisation werden. Statt Soldaten mit all ihrer Gewalt und Brutalität außerhalb des Schoßes Christi zu lassen, versuchte die Kirche jene Welt so weit wie möglich zu christianisieren und zu moralisieren.
Die Gottesfriedensbewegung verstärkte die Definition des Adels durch Tugend und Verhalten.[7] Die eigenen Wert- und Ehrvorstellungen von Treue, Familie und Besitz wurden mit der Bindung an die Kirche durch den Kreuzzugsaufruf von Papst Urban II. direkt angesprochen. Der Gottesfrieden war jedoch mehr als ein reines Instrument zur Prävention von brutalen Fehden und gewalttätigen Ausschreitungen. Eidlich bekräftigte Befolgungen von Konzilsbeschlüssen stellte die Möglichkeit für die Kirche dar, die kriegerischen Energien zu bündeln und unter ihre eigene Leitung zu stellen. [8]
Den Höhepunkt erfuhr diese Politik mit dem Aufruf das Kreuz zu nehmen und für einen bewaffneten Kampf, der gegen das fünfte Gebot verstieß, päpstliche Ablässe der Sünden zu erhalten. Die Idee der Ablässe war nicht neu. Schon Papst Leo IV stellte 853 angesichts der Bedrohung Roms durch die Muslime, den Kämpfern das Himmelreich in Aussicht.
Auch Gregor VII spielte mit dem Gedanken, sogar selbst das Kreuz zu nehmen und einen Feldzug nach Jerusalem zu unternehmen. Um sich die Unterstützung der Ritter in der Zeit des Investiturstreits zu sichern, erließ er Ablassversprechen für alle, die gegen den Kaiser und für die Sache des heiligen Petrus kämpften (militia Sancti Petri). [9] Von der päpstlichen Idee das Kreuz selbst zu nehmen und dem Aufbau eines Heeres unter Leitung der Kirche, war es nur noch ein kleiner Schritt auf dem Weg zu den Kreuzzügen.
5. Ğihad und Heiliger Krieg
Obwohl theologische Inhalte des heiligen christlichen Kampfes und des islamischen Ğihad viele Gemeinsamkeiten aufweisen, kann über eine gegenseitige Abhängigkeit nur spekuliert werden. Der erst 1122, knapp dreißig Jahre nach dem Kreuzzugsaufruf von Clermont, zum Abt von Cluny gewählte Petrus Venerabilis regte die erste Koranübersetzung in das Lateinische an. Ob der Kurie schon vor der lateinischen Koranfassung die islamkritischen griechischen Schriften von Niketas Byzantios aus dem 10. Jahrhundert bekannt waren, lässt sich nur auf Vermutungen beschränken.[10]
Eine Darstellung von Parallelen und Unterschieden in der Theologie des Heiligen Krieges und des Heiligen Kampfes hat Albrecht Noth vorgenommen[11]; zu dessen Auflistung sich jedoch noch Einiges hinzufügen lässt.
Als moralische Vorraussetzung für den jenseitigen Lohn des Kämpfers, ist in der Theorie beider Religionen die innere Absicht des Kämpfers zentral. Wo die muslimischen Theologen die Erlangung des göttlichen Lohnes auf die niya beschränkten, stellte auch Papst Urban II. in seinem Kreuzzugsaufruf die devotio des Kämpfers in den Vordergrund. Klar getrennt von dem heiligen Kampf, wird der Auszug mit der Absicht Ruhm und Reichtum im Kampf zu erlangen. Mit der frommen Absicht sich für die Sache Gottes zu opfern, wurde von beiden Religionen der Kampf unter dem Einsatz des eigenen Gutes und Lebens verlangt.[12]
Neben weitreichenden Gemeinsamkeiten in den theologischen Grundlagen des Kampfes sind jedoch bestimmte unterschiedliche gesellschaftliche Vorraussetzungen für die Aufnahme eines heiligen Kampfes zu betrachten. Der Ğihad ist, wie oben erläutert, eine Kollektivpflicht, der jedoch nach der Definition als „Pflicht nach dem Modus der Genüge“ von einzelnen Personen und Gruppen stellvertretend geführt wurde. Sein Wesen bezieht jedoch die gesamte muslimische Gemeinde mit ein. Mohammed selbst war Karawanenführer und Kaufmann, der Großteil seiner frühen Kämpfer rekrutierte sich aus diesen Berufen, bevor die nomadisch-anarchische Struktur von dem System des Islam ersetzt wurde und er sich dieser Beduinenkämpfer bediente.
Die christlich-abendländische Gesellschaft basierte auf der strikten Trennung der ordines, die Geistlichkeit wurde von dem Soldatenstand eindeutig getrennt. Erst mit der Vermischung der ordines durch die neuenstehenden Ritterorden in der Levante wurde der heilige Krieg über die gottgewollte gesellschaftliche Grenze von oratores und bellatores hinweg geführt.
Aus der Weiterentwicklung und Ausweitung der Theorie des bellum iustum auf einen direkten Missionskrieg durch Papst Gregor I., ergab sich die Möglichkeit einer zweifachen Definition des heiligen Krieges: Der Ketzerkrieg zur Reinhaltung der Kirche im Innern und der Missionskrieg zur Verbreitung des Glaubens nach außen.[13]
Auch der Ğihad verlangt den bewaffneten Kampf gegen Abtrünnige in der eigenen Gemeinschaft. Nach der Hiğra von Mekka nach Medina entwarf der Prophet eine Einteilung der medinensischen Gemeinde in Heuchler (Munafiqun) und denen die ihm bei der Auswanderung aus Medina gefolgt waren (Muhağirun). Eine Offenbarung zum Umgang mit den später abtrünnigen schiitischen Sekten blieb ihm vorenthalten, da sich die Teilung der muslimischen Gemeinde in Schiiten und Sunniten erst mit dem Streit um die Prophetennachfolge entwickelte. Mit dem Erstarken des Ğihadgedankens Ende des 13. Jahrhunderts, der letztendlich die Vertreibung der Kreuzfahrer aus der Levante bewirkte, ging ein verstärktes Vorgehen gegen Abtrünnige in der eigenen Gemeinschaft einher.
Während Nur ad-Din und Salāh ad-Dīn ihre Anstrengungen hauptsächlich auf den bewaffneten Ğihad zur Wiedereroberung Jerusalems konzentrierten, der auch einen Aufruf zur Ğihad-Teilnahme an die verfeindeten schiitischen Fatimiden in Ägypten beinhaltetete, unternahmen die Mamluken unter Sultan Baibars einen weiterreichenden Ğihad. Der Kampf gegen die Kreuzfahrer in der Levante wurde nur als Teil des größeren Projektes des Ğihad gesehen, sie nahmen weiter den Kampf gegen Mongolen, Armenier und die schiitisch-muslimischen Strömungen innerhalb der muslimischen Gemeinde auf.[14]
Eine bewusste Vermeidung des Begriffes „Heiliger Krieg“ für den religiös motivierten Kampf im Islam, hat seine Ursprünge in der Definition des bellum iustum von Augustin. Die Definition des gerechten Krieges von Augustin bezieht sich direkt auf ein zeitlich und räumlich abgegrenztes Unternehmen zur Wiedereroberung geraubten Besitzes oder zur Verteidigung des Friedens. Das erwünschte Ziel des heiligen Kampfes im Islam ist zwar auch der Frieden unter der Herrschaft des Islam, jedoch ist der Ğihad kein zeitlich und räumlich begrenzter Krieg. Er ist ein andauerndes Phänomen, sowohl spirituell wie auch militärisch. Die Pflicht zum Ğihad besteht für einen Muslim auf Lebenszeit. Lediglich der Frieden im dar al-harb ist räumlich und zeitlich begrenzt. Muslimen ist es nur erlaubt einen Friedensvertrag (hudna) über zehn Jahre abzuschließen, nach Ablauf dieser Zeit muss der Kampf wieder aufgenommen werden, oder ein neuer Vertrag geschlossen werden.
5.1.Ludwig IX und Salah ad-Din
Bei einer Betrachtung hervorgehobener Tugenden zweier bedeutender Persönlichkeiten der Kreuzzüge fällt auf, das muslimische, wie christliche Schreiber gleiche Eigenschaften als fromm und edel ansehen. Die Vertrauten und persönlichen Schreiber von Ludwig IX und Salāh ad-Dīn, Johann de Joinville und Bahā’ ad-Dīn, zeichnen unabhängig voneinander ein übereinstimmendes Bild der asketischen, frommen Lebensweise der beiden Fürsten. Beide Quellen stellen die schlichte, großzügige Lebensweise und das Zurückstellen des eigenen Wohles vor das des Volkes und ihrer Kämpfer in den Mittelpunkt:
„Und alle rieten ihm, in ein anderes Schiff umzusteigen; denn sie wußten nicht, wie das Schiff dem Anprall der Wogen standhalten könnte, [...] Darauf antwortete der König: „Ihr Herren, ich sehe, wenn ich aussteige aus diesem Schiff, dann will keiner mehr auf ihm bleiben, [...]; jeder von ihnen hat sein Leben ebenso lieb wie ich meines, [...] Darum werde ich, wenn es Gott gefällt, niemals so viele Menschen, wie hier sind, in Todesgefahr bringen, sondern hier bleiben, um meine Leute zu retten.“[15]
Eine ähnliche Begebenheit schildert auch Bahā’ ad-Dīn. Als Salāh ad-Dīn von einer waghalsigen Überfahrt zusammen mit seinen Truppen abgeraten wird, besteht dieser auf der Solidarität mit seinen Truppen und zieht eher einen noblen Tod vor, als seine Truppen zu verlassen.[16]
Schilderungen der tiefen Ergriffenheit bei einer Messe oder der Rezitation des heiligen Buches sind keine Seltenheit. Beide Führer verlangen auch nachts, während das Hofvolk schon schläft, rastlos nach der Rezitation aus dem heiligen Buch:
„He loved to hear the noble Qur’an recited; [...] At night, when he was in his room, he would ask anyone who was awake to recite two, three or four suras of the Qur’an while he listened […] He was humble and sensitive of heart, quick to weep, and used often to be moved to tears by hearing the Qur’an recited.”[17]
Von der selben Rastlosigkeit weiß auch Joinville bei Ludwig zu berichten. Jeden Morgen soll Ludwig mehreren Messen beigewohnt haben und nach einer kurzen Rast weitere Gebete in seinem Privatgemach gesprochen haben.[18] Übereinstimmungen in der Lebensführung und den frommen Eigenschaften lassen sich nach Belieben fortführen. Stets fühlen sich Ludwig und Salah ad-Din von der Göttlichkeit geleitet und entfernen sich in dem steten Denken an das zu erreichende Paradies von einem unrechten System irdischer Machtpolitik. Das von göttlicher Rechtschaffenheit geprägte Denken Ludwigs geht soweit, dass er die Entscheide der Kirche in Frage stellt und sich nur direkt Gott verantwortlich fühlt.[19]
Im Gegensatz zu der konventionellen Lebensweise eines adligen Fürsten in Reichtum und Ausschweifungen, üben sich Salah ad-Din und Ludwig in der Kunst der Zurückhaltung. Von Joinville wird an verschiedenen Stellen die Anspruchslosigkeit des Königs betont,[20] wie auch von Bahā’ ad-Dīn, der die schlichte Lebensweise an mehreren Stellen in den Mittelpunkt stellt:
„Of all that he had been master of, he left in his treasury when he died forty-seven Nasirite drachmas and a single piece of Tyrian gold. Nor did he leave houses, estates, gardens, villages, fields or any other material possession.[21]
Die Übereinstimmungen der Lebensweise dieser beiden Fürsten zeigen auch die weitreichenden Überschneidungen der Religionen. Tugenden, wie Zurückhaltung, Schlichtheit und Großzügigkeit gegenüber den Armen sind in beiden Lehren von zentraler Bedeutung. In den Theorien des Heiligen Krieges und des Ğihad sind diese Lehren verankert und fordern trotz gewalttätiger kriegerischer Auseinandersetzungen eine Vermeidung von übertriebener, sinnloser Brutalität.[22] Eine weite Kluft zwischen Lehre und Praxis hat uns jedoch die Geschichte gelehrt.
6. Schlussbetrachtung
Die weitreichenden Überschneidungen in Theorie und Praxis lassen wie oben erwähnt die Spekulation zu, dass das frühere Phänomen des Ğihad einen maßgeblichen Einfluß auf den sich entwickelnden Heiligen Krieg im Christentum hatte. Langjährige Auseinandersetzungen auf der Iberischen Halbinsel ließ die Christen eng in Kontakt mit der muslimischen Theologie und Kampfpraxis kommen.
In der Levante stießen die christlichen Kämpfer auf ein Gebiet, das ihrer Vorstellung nicht entsprach. Die erwartete Barbarei entpuppte sich als eine hochentwickelte Gesellschaft der Kultur und Wissenschaften. Ein Zusammenleben auf engstem Raum mußte organisiert werden. Begegnungen in Bädern, auf dem Markt oder bei gesellschaftlichen Empfängen ließen Kontakte zwischen den Religionen und Kulturen nicht nur in kriegerischen Auseinandersetzungen zu. Muslimische Intellektuelle arbeiteten an Höfen christlicher Fürsten, einige christliche Führer setzten sich mit arabischer Literatur auseinander.
Auf jeden Krieg folgt eine Zeit des Friedens. Die Idee des Heiligen Krieges förderte durch den Zusammenprall und das darauffolgende Leben auf engstem Raum, auch die Beschäftigung mit der jeweils anderen Religion. Ob als Zeugnis dafür die Weltkarte des al-Idrisi oder die lateinische Koranübersetzung gesehen wird, ohne zwangsläufig Vorurteile abzubauen oder sich offenen theologischen Diskussionen zu stellen, brachten die Kreuzzüge neben den militärischen, doch eine geistige Auseinandersetzung mit den Inhalten der Religion des Feindes.
Der Kreuzzugsaufruf Papst Urban II kam zu einer Zeit, in der der Islam dem Christentum noch weitgehend unbekannt war. Theologische Auseinandersetzungen mit dem Islam wurden eher in dem östlichen christlichen Reich Byzanz gepflegt. Die Auseinandersetzung der Kirche mit dem Krieg, in den eigenen christlichen Gebieten oder den Gebieten der Ungläubigen bedeutete einen Versuch der Hinwendung zum Irdischen. Die theologische Rechtfertigung eines Krieges als heilig bedeutete zwar die Annäherung der Religion an ein Spiel der irdischen Machtpolitik - zugleich aber auch eine Entfernung von der irdischen Ebene, indem die Heiligung der Seele über die Verletzlichkeit und den Tod des physischen Körpers gestellt wurde.
[1] Vgl. Dietrich Kurze: Krieg und Frieden im mittelalterlichen Denken, in: Peter Duchhardt (Hrsg.): Zwischenstaatliche Friedenswahrung im Mittelalter und Früher Neuzeit, Köln 1991, S. 15f.
[2] Vgl. Randall: War and Peace, S. 457-459.
[3] Matthäus 5, 17
[4] Vgl. Alexander Pierre Bronisch: Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis ins frühe 12. Jahrhundert, Münster 1998, S.18f.
[5] Vgl. Frederick H. Russel: The just war in the Middle Ages,
[6] Vgl. Josef Fleckenstein: Rittertum und die ritterliche Welt, Berlin 2002, S.106.
[7] Vgl. Werner Hechberger: Adel, Ministerialität und Rittertum im Mittelalter, München 2004, S.87.
[8] Vgl. Maurice Keen: Das Rittertum, München und Zurich 1987, S.76f.
[9] Vgl. Ebd., S.75-79.
[10] Vgl. E. Suttner: Niketas Byzantios, in: Lexikon des Mittelalters, München 1993, S.1161
Vgl. N. Bulst: Petrus Venerabilis in: Lexikon des Mittelalters, München 1993, S. 1985-1987.
[11] Vgl. Noth: Heiliger Krieg, S. 139-148.
[12] Sure 9, 89, in: Henning: Der Koran, S. 196; Sure 61, 10f., in: Henning: Der Koran, S.499; Vgl. Noth: Heiliger Krieg, S. 139f.
[13] Vgl. Erdmann: Die Entstehung des Kreuzzuggedankens, S.8.
[14] Vgl. Havemann: Heiliger Kampf, S. 176.
[15] Joinville, Johann de: Die vornehmsten Tugenden des heiligen Ludwig, in: Kock, Erich (Hrsg.): Das Leben des heiligen Ludwig. Die Vita des Joinville. Übersetzt von Eugen Mayser, Düsseldorf 1969, S.67.
[16] Baha ad-Din: His zeal in the Holy War, in: Gabrieli, Francesco: Arab Historians of the Crusades. Selected and transl. from the Arabic sources,
[17] Baha ad-Din: Saladin’s Character, in: Gabrieli, Francesco: Arab Historians, S.87-90.
[18] Joinville: Wie der heilige Ludwig seinen Tag einteilte. Ein Franziskaner predigt ihm von der Gerechtigkeit, in: Kock: Das Leben des heiligen Ludwig, S. 78f.
[19] Joinville: Der heilige Ludwig weist eine unberechtigte Forderung der Bischöfe zurück, in: Kock: Das Leben des heiligen Ludwig, S.80f.
[20] Joinville:
[21] Baha ad-Din: Saladin’s Character, in: Gabrieli: Arab Historians, S. 88.
[22] Henning: Der Koran, Seite 63, Sure 2, 186f.
Posts
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen