Heiliger Kampf und Heiliger Krieg im Islam und Christentum - 2.Teil

Zum ersten Teil der Seminararbeit

4.1. Der heilige Kampf im Christentum

Einen Krieg für den Frieden. Paradox und doch von einer ungeheueren Wirkung, wenn in dem erwünschten Ziel des Krieges der unabdingbare Frieden, um individuelle und gesellschaftliche Existenz zu ermöglichen, gesehen wird.[1] Die Intention eines Krieges wird damit auf ein Fundament des Friedfertigen, des Frommen gestellt. Es muss nicht notwendigerweise eine ideologische Affirmation vorliegen, um einen Krieg für gerecht zu erklären. Die Motivation einer gewaltsamen Handlung kann so tief in einer religiösen Konstitution verankert sein, dass sich die Heiligung des Krieges dadurch selbst ergibt. Ein gewaltiges kriegerisches Unternehmen wie die Kreuzzüge als Heiligen Krieg im Namen des Christentums zu rechtfertigen bedurfte jedoch mehr als einer Affirmation des bewaffneten Kampfes.

Die Wurzeln des Heiligen Krieges liegen auch, im Gegensatz zu der weitverbreiteten Meinung, das Christentum sei eine ausschließlich friedfertige Religion, in der heiligen Schrift. In einem driekten Vergleich der Verwendung des Wortes Krieg in den heiligen Schriften des Korans, des Alten und Neuen Testaments, konnte B. Randall deutlich machen, dass die Bezüge auf den Krieg im Alten Testament, die im Koran zahlenmäßig bei weitem übertreffen.[2] Der kriegerische Geist des Alten Testaments scheint zwar wenig in Einklang mit der Lehre Jesu zu sein, doch war es Jesu, der dieses Alte Testament als Gottes Wort bestätigte:

„Denkt nicht, ich bin gekommen, um das Gesetz und die Propheten aufzuheben. Ich bin nicht gekommen um aufzuheben, sondern um zu erfüllen.“[3]

Die kriegerische Sprache des Alten Testaments wird im Neuen Testament übernommen, jedoch transfiguriert, um den inneren Kampf des Menschen zu versinnbildlichen. Die pazifistischen Predigten Jesu, ließen eine direkte Beteiligung der Kirche an kriegerischen Unternehmungen nicht zu. Erst die staatliche Einbindung des Christentums in das Römische Reich, ließ die Institution der Kirche opportunistische Züge annehmen, um ihren eigenen Fortbestand, der an den des Römischen Reiches geknüpft war, zu sichern.

Mit der Verschmelzung des Christentums und des Römischen Reiches, Romanitas und Christianitas, und der Erhebung zur Staatsreligion unter Kaiser Konstantin, wuchs das Verantwortungsbewußtsein der Kirche gegenüber der Erhaltung des Römischen Reiches. Eine Berührung mit bewaffneten Auseinandersetzungen innerhalb des Reiches und auf staatlicher Ebene war unumgänglich. Die Integration des Krieges in die christliche Ethik drängte sich immer mehr auf.

Als erste Theologen beschäftigten sich Eusebius von Cäsarea und Ambrosius von Mailand mit einer Theologie des Krieges. Ambrosius entwickelte die erste Lehre vom gerechten Krieg, in dem er Ciceros Lehre vom gerechten Krieg aufgriff und diese zur rechtfertigenden Grundlage des bewaffneten Kampfes gegen eindringende Barabaren und zum Schutze der Zivilbevölkerung innerhalb des Reiches machte. Fußend auf diesen beiden vorangegangenen Überlegungen entwickelte der Bischof von Hippo, Augustinus, eine umfassende, präzise christliche Kriegerethik vom bellum iustum, die zum größten Teil in seinem Werk Contra Faustum Manicheum ausgeführt ist.[4]

Das Christentum verwerfe nicht alle Kriege, doch den Ursprung des Krieges sah er weiterhin im Bösen; um die Übeltaten, die ein Krieg mit sich brachte einzudämmen entwickelte er die theoretische Grundlage für einen gerechten Krieg. Das Wesentliche war eine Konstitution zu schaffen, die es verbot einen Krieg aus unchristlichen Motiven zu rechtfertigen oder mit unchristlichen Methoden zu führen. Mit der Herausarbeitung einer Lehre die einen Krieg als gerecht definierte, wenn damit Unrecht bestraft wird, Land, Gesetze und Sitten verteidigt werden, geraubtes Gut wiedererlangt wird und seine Intention zur Sicherung des Friedens dient, entwickelte Augustinus die erste neue Definition eines gerechten Krieges seit Cicero.[5]

Selbst eine simplifizierte Darstellung der Kernpunkte des augustinischen gerechten Krieges lässt erkennen, das sie sich dazu eigneten die Wert- und Ehrvorstellungen des sich langsam herausbildenden Ritterstandes anzusprechen. Der verstärkte Einfluss der Gottesfriedensbewegung auf das Kriegerwesen in der Zeit des Reformpapsttum, schaffte eine eigene Subkultur des christlichen Kämpfers, der milites christi.

Schon seit dem 10. Jahrhundert suchte die Kirche verstärkt die milites an sich zu binden. In liturgischen Gebeten seit dem 10. Jahrhundert zeichnete sich, durch den direkten Anschluss eines Gebetes für die milites an das Königsgebet, eine Vergeistlichung ab.[6] Die militärische Welt sollte zu einem Feld der Evangelisation werden. Statt Soldaten mit all ihrer Gewalt und Brutalität außerhalb des Schoßes Christi zu lassen, versuchte die Kirche jene Welt so weit wie möglich zu christianisieren und zu moralisieren.

Die Gottesfriedensbewegung verstärkte die Definition des Adels durch Tugend und Verhalten.[7] Die eigenen Wert- und Ehrvorstellungen von Treue, Familie und Besitz wurden mit der Bindung an die Kirche durch den Kreuzzugsaufruf von Papst Urban II. direkt angesprochen. Der Gottesfrieden war jedoch mehr als ein reines Instrument zur Prävention von brutalen Fehden und gewalttätigen Ausschreitungen. Eidlich bekräftigte Befolgungen von Konzilsbeschlüssen stellte die Möglichkeit für die Kirche dar, die kriegerischen Energien zu bündeln und unter ihre eigene Leitung zu stellen. [8]

Den Höhepunkt erfuhr diese Politik mit dem Aufruf das Kreuz zu nehmen und für einen bewaffneten Kampf, der gegen das fünfte Gebot verstieß, päpstliche Ablässe der Sünden zu erhalten. Die Idee der Ablässe war nicht neu. Schon Papst Leo IV stellte 853 angesichts der Bedrohung Roms durch die Muslime, den Kämpfern das Himmelreich in Aussicht.

Auch Gregor VII spielte mit dem Gedanken, sogar selbst das Kreuz zu nehmen und einen Feldzug nach Jerusalem zu unternehmen. Um sich die Unterstützung der Ritter in der Zeit des Investiturstreits zu sichern, erließ er Ablassversprechen für alle, die gegen den Kaiser und für die Sache des heiligen Petrus kämpften (militia Sancti Petri). [9] Von der päpstlichen Idee das Kreuz selbst zu nehmen und dem Aufbau eines Heeres unter Leitung der Kirche, war es nur noch ein kleiner Schritt auf dem Weg zu den Kreuzzügen.

5. Ğihad und Heiliger Krieg

Obwohl theologische Inhalte des heiligen christlichen Kampfes und des islamischen Ğihad viele Gemeinsamkeiten aufweisen, kann über eine gegenseitige Abhängigkeit nur spekuliert werden. Der erst 1122, knapp dreißig Jahre nach dem Kreuzzugsaufruf von Clermont, zum Abt von Cluny gewählte Petrus Venerabilis regte die erste Koranübersetzung in das Lateinische an. Ob der Kurie schon vor der lateinischen Koranfassung die islamkritischen griechischen Schriften von Niketas Byzantios aus dem 10. Jahrhundert bekannt waren, lässt sich nur auf Vermutungen beschränken.[10]

Eine Darstellung von Parallelen und Unterschieden in der Theologie des Heiligen Krieges und des Heiligen Kampfes hat Albrecht Noth vorgenommen[11]; zu dessen Auflistung sich jedoch noch Einiges hinzufügen lässt.

Als moralische Vorraussetzung für den jenseitigen Lohn des Kämpfers, ist in der Theorie beider Religionen die innere Absicht des Kämpfers zentral. Wo die muslimischen Theologen die Erlangung des göttlichen Lohnes auf die niya beschränkten, stellte auch Papst Urban II. in seinem Kreuzzugsaufruf die devotio des Kämpfers in den Vordergrund. Klar getrennt von dem heiligen Kampf, wird der Auszug mit der Absicht Ruhm und Reichtum im Kampf zu erlangen. Mit der frommen Absicht sich für die Sache Gottes zu opfern, wurde von beiden Religionen der Kampf unter dem Einsatz des eigenen Gutes und Lebens verlangt.[12]

Neben weitreichenden Gemeinsamkeiten in den theologischen Grundlagen des Kampfes sind jedoch bestimmte unterschiedliche gesellschaftliche Vorraussetzungen für die Aufnahme eines heiligen Kampfes zu betrachten. Der Ğihad ist, wie oben erläutert, eine Kollektivpflicht, der jedoch nach der Definition als „Pflicht nach dem Modus der Genüge“ von einzelnen Personen und Gruppen stellvertretend geführt wurde. Sein Wesen bezieht jedoch die gesamte muslimische Gemeinde mit ein. Mohammed selbst war Karawanenführer und Kaufmann, der Großteil seiner frühen Kämpfer rekrutierte sich aus diesen Berufen, bevor die nomadisch-anarchische Struktur von dem System des Islam ersetzt wurde und er sich dieser Beduinenkämpfer bediente.

Die christlich-abendländische Gesellschaft basierte auf der strikten Trennung der ordines, die Geistlichkeit wurde von dem Soldatenstand eindeutig getrennt. Erst mit der Vermischung der ordines durch die neuenstehenden Ritterorden in der Levante wurde der heilige Krieg über die gottgewollte gesellschaftliche Grenze von oratores und bellatores hinweg geführt.

Aus der Weiterentwicklung und Ausweitung der Theorie des bellum iustum auf einen direkten Missionskrieg durch Papst Gregor I., ergab sich die Möglichkeit einer zweifachen Definition des heiligen Krieges: Der Ketzerkrieg zur Reinhaltung der Kirche im Innern und der Missionskrieg zur Verbreitung des Glaubens nach außen.[13]

Auch der Ğihad verlangt den bewaffneten Kampf gegen Abtrünnige in der eigenen Gemeinschaft. Nach der Hiğra von Mekka nach Medina entwarf der Prophet eine Einteilung der medinensischen Gemeinde in Heuchler (Munafiqun) und denen die ihm bei der Auswanderung aus Medina gefolgt waren (Muhağirun). Eine Offenbarung zum Umgang mit den später abtrünnigen schiitischen Sekten blieb ihm vorenthalten, da sich die Teilung der muslimischen Gemeinde in Schiiten und Sunniten erst mit dem Streit um die Prophetennachfolge entwickelte. Mit dem Erstarken des Ğihadgedankens Ende des 13. Jahrhunderts, der letztendlich die Vertreibung der Kreuzfahrer aus der Levante bewirkte, ging ein verstärktes Vorgehen gegen Abtrünnige in der eigenen Gemeinschaft einher.

Während Nur ad-Din und Salāh ad-Dīn ihre Anstrengungen hauptsächlich auf den bewaffneten Ğihad zur Wiedereroberung Jerusalems konzentrierten, der auch einen Aufruf zur Ğihad-Teilnahme an die verfeindeten schiitischen Fatimiden in Ägypten beinhaltetete, unternahmen die Mamluken unter Sultan Baibars einen weiterreichenden Ğihad. Der Kampf gegen die Kreuzfahrer in der Levante wurde nur als Teil des größeren Projektes des Ğihad gesehen, sie nahmen weiter den Kampf gegen Mongolen, Armenier und die schiitisch-muslimischen Strömungen innerhalb der muslimischen Gemeinde auf.[14]

Eine bewusste Vermeidung des Begriffes „Heiliger Krieg“ für den religiös motivierten Kampf im Islam, hat seine Ursprünge in der Definition des bellum iustum von Augustin. Die Definition des gerechten Krieges von Augustin bezieht sich direkt auf ein zeitlich und räumlich abgegrenztes Unternehmen zur Wiedereroberung geraubten Besitzes oder zur Verteidigung des Friedens. Das erwünschte Ziel des heiligen Kampfes im Islam ist zwar auch der Frieden unter der Herrschaft des Islam, jedoch ist der Ğihad kein zeitlich und räumlich begrenzter Krieg. Er ist ein andauerndes Phänomen, sowohl spirituell wie auch militärisch. Die Pflicht zum Ğihad besteht für einen Muslim auf Lebenszeit. Lediglich der Frieden im dar al-harb ist räumlich und zeitlich begrenzt. Muslimen ist es nur erlaubt einen Friedensvertrag (hudna) über zehn Jahre abzuschließen, nach Ablauf dieser Zeit muss der Kampf wieder aufgenommen werden, oder ein neuer Vertrag geschlossen werden.

5.1.Ludwig IX und Salah ad-Din

Bei einer Betrachtung hervorgehobener Tugenden zweier bedeutender Persönlichkeiten der Kreuzzüge fällt auf, das muslimische, wie christliche Schreiber gleiche Eigenschaften als fromm und edel ansehen. Die Vertrauten und persönlichen Schreiber von Ludwig IX und Salāh ad-Dīn, Johann de Joinville und Bahā’ ad-Dīn, zeichnen unabhängig voneinander ein übereinstimmendes Bild der asketischen, frommen Lebensweise der beiden Fürsten. Beide Quellen stellen die schlichte, großzügige Lebensweise und das Zurückstellen des eigenen Wohles vor das des Volkes und ihrer Kämpfer in den Mittelpunkt:

„Und alle rieten ihm, in ein anderes Schiff umzusteigen; denn sie wußten nicht, wie das Schiff dem Anprall der Wogen standhalten könnte, [...] Darauf antwortete der König: „Ihr Herren, ich sehe, wenn ich aussteige aus diesem Schiff, dann will keiner mehr auf ihm bleiben, [...]; jeder von ihnen hat sein Leben ebenso lieb wie ich meines, [...] Darum werde ich, wenn es Gott gefällt, niemals so viele Menschen, wie hier sind, in Todesgefahr bringen, sondern hier bleiben, um meine Leute zu retten.“[15]

Eine ähnliche Begebenheit schildert auch Bahā’ ad-Dīn. Als Salāh ad-Dīn von einer waghalsigen Überfahrt zusammen mit seinen Truppen abgeraten wird, besteht dieser auf der Solidarität mit seinen Truppen und zieht eher einen noblen Tod vor, als seine Truppen zu verlassen.[16]

Schilderungen der tiefen Ergriffenheit bei einer Messe oder der Rezitation des heiligen Buches sind keine Seltenheit. Beide Führer verlangen auch nachts, während das Hofvolk schon schläft, rastlos nach der Rezitation aus dem heiligen Buch:

„He loved to hear the noble Qur’an recited; [...] At night, when he was in his room, he would ask anyone who was awake to recite two, three or four suras of the Qur’an while he listened […] He was humble and sensitive of heart, quick to weep, and used often to be moved to tears by hearing the Qur’an recited.”[17]

Von der selben Rastlosigkeit weiß auch Joinville bei Ludwig zu berichten. Jeden Morgen soll Ludwig mehreren Messen beigewohnt haben und nach einer kurzen Rast weitere Gebete in seinem Privatgemach gesprochen haben.[18] Übereinstimmungen in der Lebensführung und den frommen Eigenschaften lassen sich nach Belieben fortführen. Stets fühlen sich Ludwig und Salah ad-Din von der Göttlichkeit geleitet und entfernen sich in dem steten Denken an das zu erreichende Paradies von einem unrechten System irdischer Machtpolitik. Das von göttlicher Rechtschaffenheit geprägte Denken Ludwigs geht soweit, dass er die Entscheide der Kirche in Frage stellt und sich nur direkt Gott verantwortlich fühlt.[19]

Im Gegensatz zu der konventionellen Lebensweise eines adligen Fürsten in Reichtum und Ausschweifungen, üben sich Salah ad-Din und Ludwig in der Kunst der Zurückhaltung. Von Joinville wird an verschiedenen Stellen die Anspruchslosigkeit des Königs betont,[20] wie auch von Bahā’ ad-Dīn, der die schlichte Lebensweise an mehreren Stellen in den Mittelpunkt stellt:

„Of all that he had been master of, he left in his treasury when he died forty-seven Nasirite drachmas and a single piece of Tyrian gold. Nor did he leave houses, estates, gardens, villages, fields or any other material possession.[21]

Die Übereinstimmungen der Lebensweise dieser beiden Fürsten zeigen auch die weitreichenden Überschneidungen der Religionen. Tugenden, wie Zurückhaltung, Schlichtheit und Großzügigkeit gegenüber den Armen sind in beiden Lehren von zentraler Bedeutung. In den Theorien des Heiligen Krieges und des Ğihad sind diese Lehren verankert und fordern trotz gewalttätiger kriegerischer Auseinandersetzungen eine Vermeidung von übertriebener, sinnloser Brutalität.[22] Eine weite Kluft zwischen Lehre und Praxis hat uns jedoch die Geschichte gelehrt.

6. Schlussbetrachtung

Die weitreichenden Überschneidungen in Theorie und Praxis lassen wie oben erwähnt die Spekulation zu, dass das frühere Phänomen des Ğihad einen maßgeblichen Einfluß auf den sich entwickelnden Heiligen Krieg im Christentum hatte. Langjährige Auseinandersetzungen auf der Iberischen Halbinsel ließ die Christen eng in Kontakt mit der muslimischen Theologie und Kampfpraxis kommen.

In der Levante stießen die christlichen Kämpfer auf ein Gebiet, das ihrer Vorstellung nicht entsprach. Die erwartete Barbarei entpuppte sich als eine hochentwickelte Gesellschaft der Kultur und Wissenschaften. Ein Zusammenleben auf engstem Raum mußte organisiert werden. Begegnungen in Bädern, auf dem Markt oder bei gesellschaftlichen Empfängen ließen Kontakte zwischen den Religionen und Kulturen nicht nur in kriegerischen Auseinandersetzungen zu. Muslimische Intellektuelle arbeiteten an Höfen christlicher Fürsten, einige christliche Führer setzten sich mit arabischer Literatur auseinander.

Auf jeden Krieg folgt eine Zeit des Friedens. Die Idee des Heiligen Krieges förderte durch den Zusammenprall und das darauffolgende Leben auf engstem Raum, auch die Beschäftigung mit der jeweils anderen Religion. Ob als Zeugnis dafür die Weltkarte des al-Idrisi oder die lateinische Koranübersetzung gesehen wird, ohne zwangsläufig Vorurteile abzubauen oder sich offenen theologischen Diskussionen zu stellen, brachten die Kreuzzüge neben den militärischen, doch eine geistige Auseinandersetzung mit den Inhalten der Religion des Feindes.

Der Kreuzzugsaufruf Papst Urban II kam zu einer Zeit, in der der Islam dem Christentum noch weitgehend unbekannt war. Theologische Auseinandersetzungen mit dem Islam wurden eher in dem östlichen christlichen Reich Byzanz gepflegt. Die Auseinandersetzung der Kirche mit dem Krieg, in den eigenen christlichen Gebieten oder den Gebieten der Ungläubigen bedeutete einen Versuch der Hinwendung zum Irdischen. Die theologische Rechtfertigung eines Krieges als heilig bedeutete zwar die Annäherung der Religion an ein Spiel der irdischen Machtpolitik - zugleich aber auch eine Entfernung von der irdischen Ebene, indem die Heiligung der Seele über die Verletzlichkeit und den Tod des physischen Körpers gestellt wurde.

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[1] Vgl. Dietrich Kurze: Krieg und Frieden im mittelalterlichen Denken, in: Peter Duchhardt (Hrsg.): Zwischenstaatliche Friedenswahrung im Mittelalter und Früher Neuzeit, Köln 1991, S. 15f.

[2] Vgl. Randall: War and Peace, S. 457-459.

[3] Matthäus 5, 17

[4] Vgl. Alexander Pierre Bronisch: Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis ins frühe 12. Jahrhundert, Münster 1998, S.18f.

[5] Vgl. Frederick H. Russel: The just war in the Middle Ages, Cambridge 1975, S.18.

[6] Vgl. Josef Fleckenstein: Rittertum und die ritterliche Welt, Berlin 2002, S.106.

[7] Vgl. Werner Hechberger: Adel, Ministerialität und Rittertum im Mittelalter, München 2004, S.87.

[8] Vgl. Maurice Keen: Das Rittertum, München und Zurich 1987, S.76f.

[9] Vgl. Ebd., S.75-79.

[10] Vgl. E. Suttner: Niketas Byzantios, in: Lexikon des Mittelalters, München 1993, S.1161

Vgl. N. Bulst: Petrus Venerabilis in: Lexikon des Mittelalters, München 1993, S. 1985-1987.

[11] Vgl. Noth: Heiliger Krieg, S. 139-148.

[12] Sure 9, 89, in: Henning: Der Koran, S. 196; Sure 61, 10f., in: Henning: Der Koran, S.499; Vgl. Noth: Heiliger Krieg, S. 139f.

[13] Vgl. Erdmann: Die Entstehung des Kreuzzuggedankens, S.8.

[14] Vgl. Havemann: Heiliger Kampf, S. 176.

[15] Joinville, Johann de: Die vornehmsten Tugenden des heiligen Ludwig, in: Kock, Erich (Hrsg.): Das Leben des heiligen Ludwig. Die Vita des Joinville. Übersetzt von Eugen Mayser, Düsseldorf 1969, S.67.

[16] Baha ad-Din: His zeal in the Holy War, in: Gabrieli, Francesco: Arab Historians of the Crusades. Selected and transl. from the Arabic sources, London 1984, S.101f.

[17] Baha ad-Din: Saladin’s Character, in: Gabrieli, Francesco: Arab Historians, S.87-90.

[18] Joinville: Wie der heilige Ludwig seinen Tag einteilte. Ein Franziskaner predigt ihm von der Gerechtigkeit, in: Kock: Das Leben des heiligen Ludwig, S. 78f.

[19] Joinville: Der heilige Ludwig weist eine unberechtigte Forderung der Bischöfe zurück, in: Kock: Das Leben des heiligen Ludwig, S.80f.

[20] Joinville:

[21] Baha ad-Din: Saladin’s Character, in: Gabrieli: Arab Historians, S. 88.

[22] Henning: Der Koran, Seite 63, Sure 2, 186f.

Heiliger Kampf und Heiliger Krieg im Islam und Christentum

Hier der erste Teil einer Seminararbeit von Philipp Spalek:

„Jetzt seht: Ich bin es, nur ich, und kein Gott tritt mir entgegen. Ich bin es, der tötet und lebendig macht. Ich habe verwundet, nur ich werde heilen. Niemand kann retten, wonach meine Hand gegriffen hat. Ich hebe meine Hand zum Himmel empor und sage: So wahr ich ewig lebe: Habe ich erst die Klinge meines Schwertes geschliffen, um das Recht in meine Hand zu nehmen, dann zwinge ich meinen Gegnern die Strafe auf und denen, die mich hassen, die Vergeltung. Meine Pfeile mache ich trunken von Blut, während mein Schwert sich ins Fleisch frisst – trunken vom Blut Erschlagener und Gefangener, ins Fleisch des höchsten feindlichen Fürsten. Erhebt das Siegesgeschrei, ihr Himmel zusammen mit ihm, werft euch vor ihm nieder, ihr Götter! Denn er erzwingt die Strafe für das Blut seiner Söhne und entsühnt das Land seines Volkes.“ [1]

Der Krieg ist auf Grund der brutalen, erschütternden Auswirkungen, die er hervorruft, und den furchtbaren menschlichen Konsequenzen ein sehr schwieriges Thema. Das Ausmaß eines Krieges kann nicht nur an den Opferzahlen und Verwundeten gemessen werden; die tiefen Gräben und Vorurteile, die ein Krieg in der Geschichte zweier Völker, Staaten oder Religionen hinterlässt, stehen oft im Widerspruch zur geschichtlichen, kulturellen und religiösen Realität. Fast alle Kulturen und Religionen haben Krieg zum eigenen Erhalt gerechtfertigt und geheiligt. Große spirituelle und intellektuelle Gestalten aller Zeiten haben dem Krieg eine mystische und theologische Bedeutung gegeben.

Kriege sind ein zeitlich und räumlich begrenztes Phänomen. Ob als Heiliger Krieg zur Befreiung religiös bedeutender Territorien, oder als andauernder Kampf zur Verbreitung des Glaubens, haben die tatsächlichen kriegerischen Auseinandersetzungen doch in einer historisch festlegbaren Zeitspanne stattgefunden. Auf die Zeit des Krieges folgt die Zeit des Friedens. Die Bedeutung eines „Krieges für den Frieden“ mag paradox klingen, ist aber mit der Rationalität Einzelner zum Schutz des eigenen friedfertigen Systems betrachtet, nachvollziehbar.

Gegenstand dieser Arbeit sind Heilige Kriege. Doch was sind Heilige Kriege? Die vorliegende Arbeit hat weder die Aufgabe die Entwicklung des Heiligen Krieges und des Ğihad in allen Einzelheiten darzustellen, noch die Inhalte und Gemeinsamkeiten der Kämpfe vollständig herauszuarbeiten. Eine kurze Darstellung der Bedeutung des Krieges bzw. Kampfes in beiden Religionen ist jedoch für das spätere Verständnis des Vergleiches nötig. Die Darstellung der Gemeinsamkeiten am Ende der Arbeit beschränkt sich auf die wichtigsten Parallelen, da für eine umfassende Herausarbeitung eine wesentlich höhere Seitenzahl vonnöten wäre.

Die Problematik bei der Aufarbeitung des heiligen Kampfes im Islam entsteht bei der Auswertung der Literatur über den mittelalterlichen Ğihad. Wie auch schon Carl Erdmann bemerkte,[2] beschäftigt sich die Literatur zumeist entweder mit den Anfängen des Ğihad im Frühislam oder des gegenwärtigen Phänomens. Die Veröffentlichungen von Axel Havemann und Bassam Tibi versuchen diese Lücke zu schließen; setzten bei ihren Betrachtungen jedoch auch in der frühen Entwicklungsphase des Ğihad an.

Auffällig an der Arbeit Tibis ist die stetige Verweisung auf seine religiösen Hintergrund als Muslim. Mit einer differenzierten Darstellung und der Erläuterung eigener Interpretationsgrundlagen sensibilisiert er den Leser für ein weiterhin aktuelles Thema und lässt eine rege Beschäftigung mit postkolonialen Theorien erkennen. Seine Herkunft aus einer Gesellschaft, in der im 21. Jh. die historischen blutigen Auseinandersetzungen der Kreuzzüge noch immer zu einem aktuellen Thema gehören, fließt in seine Arbeit ein und lässt den Leser die Existenz der noch heute tiefen Gräben zwischen den Zivilisationen erahnen.

2. Christliches Europa und die islamische Expansion

Durch die voranschreitende islamische Expansion sah sich das europäische Abendland der Bedrohung eines aus der arabischen Halbinsel neuerwachsenen Feindes gegenüber. Die ersten Eroberungswellen erreichten die südlichen Mittelmeerstaaten bereits im 8. Jahrhundert. Nachdem zunächst eine längerfristige Eroberung Siziliens scheiterte, konnte sich das ummayadische Kalifat auf der Iberischen Halbinsel etablieren. Die Idee eines heiligen Krieges im Namen des einzigen Gottes, wie das christliche Abendland die Eroberung verstand, hatte sich bis vor die Tore der innereuropäischen Grenzen geschoben. Der Islam war nicht mehr das alleinige Problem der Byzantiner. Die machtpolitischen Verschiebungen rund um das Mittelmeer lösten das römische Erbe der christlichen Einheit auf.

Doch woher kam diese ungezügelte Kraft, den Willen Gottes in einer explosionsartigen Eroberungswelle über den Vorderen Orient, den Maghreb bis hinauf an die Grenzen Frankreichs zu verbreiten? Woher stammte das kriegerische Potenzial dieser Kämpfer nomadischen Ursprungs? Wie konnte darauf eine Antwort erfolgen?

Die Möglichkeit aus der Bibel eine Lehre zum Umgang mit dem Islam zu ziehen, blieb dem Christentum durch die bereits knapp 600 Jahre frühere Entstehung verwehrt; eine umfassende Lehre zur Verteidigung und Ausbreitung der Religion mit militärischen Mittel fehlte.

Das Aufkommen einer Bedrohung von Westen und Osten formte die christliche Gesellschaft neu und brachte den Zwang der Auseinandersetzung mit einer neuen religiösen und politischen Bedrohung mit sich. Die langsame Entwicklung eines heiligen Krieges von den Anfängen der Reconquista bis zu den Kreuzzügen kann nicht losgelöst von der globalen politischen und religiösen Entwicklung gesehen werden. Bassam Tibi greift die These von Henri Pirenne auf[3], der die Ursache einer Neuformung Europas durch den Aufstieg des Islam begründet:

„Mit den Karolingern gewann Europa eine neue, entscheidende Ausrichtung. Ihre Bedeutung läßt sich nur durch die vom Islam hervorgerufenen Veränderungen des Gleichgewichts erklären [...] (Der Aufstieg) der Karolinger [...] läßt sich großenteils nur aus dem Abschluß des Mittelmeeres durch die Sarazenen erklären.“[4]

Die Anführung der weitreichenden Entwicklungen rund um das Mittelmeer und die dadurch bedingte Neuformung Europas lässt eine Betrachtung der heiligen Kämpfe im Islam und Christentum nur in enger Verflechtung zu.

Eine differenzierte Betrachtung des gerne gebrauchten Schlagwortes „Ğihad“, dessen Einfluss auf den heiligen Kampf des Christentums und seine Bedeutung für die muslimische und globale Gemeinschaft, ist zur Vorbeugung einer stereotypen Anschauung unerlässlich.

3. Der heilige Kampf im Islam

Die muslimischen Eroberungen werden arabisch als futuh oder futuhat bezeichnet.[5] Hergeleitet von der Wurzel des Verbes fataha („öffnen/erobern“) bedeutet dies nicht nur Eroberung im militärischen Sinne, weiter wird futuh auch mit der Bedeutung „Öffnung“ oder „Beginn“ verwendet. Die polyseme Verwendung des Wortes futuh impliziert ein ganz eigenes Selbstverständnis der islamischen Expansion. Um sich diesem Selbstverständnis nähern zu können, muss man zunächst die islamische Einteilung der Welt in zwei Zonen, das Gebiet des Islam (dar al-Islam) und das Gebiet des Krieges (dar al-harb), betrachten.

Als dar al-Islam wird jenes Gebiet bezeichnet, das bereits unter islamische Herrschaft gefallen ist, dar al-harb dagegen ist das gesamte Gebiet außerhalb des dar al-Islam, das es noch gilt der islamischen Herrschaft zu unterwerfen. Das höchste Ziel ist die Erreichung des Friedens, der nur unter der Herrschaft des Islam universal sein kann. Die Bezeichnung der Eroberungen als „Öffnung“ bzw. „Öffnung der Welt“ beschreibt somit die Öffnung der ungläubigen Welt für den Islam. Diese eindeutige Zweiteilung der Welt ließ dem Islam den Spielraum für eine zweifache Definition des Krieges.

Der Ğihad, von dem arabischen Verb ğahada („streben“) abgeleitet, bezeichnet die Pflicht eines jeden Muslims für den Erhalt der islamischen Gemeinschaft (Umma) und dessen Ausbreitung zu streben. Unter dem „Streben“ oder der „Anstrengung“ ist nicht zwangsläufig der bewaffnete Kampf gegen die Ungläubigen gemeint, eher steht das allumfassende Ringen um Wahrheit und Gerechtigkeit im Vordergrund. Bei einer differenzierten Betrachtung des Ğihad lassen sich insgesamt vier verschiedene Ebenen der „Anstrengung“ eines Muslims herausarbeiten. Zunächst die spirituelle Ebene, die den persönlichen Kampf gegen das Böse und die Sünde einschließt; die „mündliche Anstrengung“, zur Verurteilung von Ungerechtigkeiten und dem Einsatz für die Verbreitung der „Botschaft des Friedens“ kann mit dem Missionierungsgedanken im Christentum verglichen werden. Die beiden letzten Ebenen des Ğihad auferlegen einem Muslim die Pflicht aktiv gegen bestehendes Unrecht die Hand zu erheben und als Mittel dieses Ziel zu erreichen auch das Schwert zu erheben.[6]

Der Koran kennt sechs wichtige Wörter für die Bezeichnung von bewaffneten menschlichen Konflikten.[7] Mich werden besonders die beiden zentralen Begriffe harb und qital beschäftigen, wobei ich mich auf die für mich bisher am differenziertesten herausgearbeitete Definition von Bassam Tibi stütze.[8]

Die Verwendung der Worte qital und harb in der Lehre des Islam lassen eine eindeutige Einteilung des bewaffneten Kampfes in qital, als gerechten Kampf der Gläubigen und harb, als ungerechten, aggressiven Kampf der Ungläubigen zu. Qital, im Arabischen allgemein in der Bedeutung „Kampf“ oder „Bekämpfung“ verwendet, steht eindeutig im Kontrast zu dem eigentlichen Wort für politischen Krieg, harb. Der Koran kennt eine strikte Trennung zwischen der Bekämpfung, die alleine den Muslimen gegen die Ungläubigen vorbehalten ist, und der Aggression „Idwan“, die Teil des harb ist, der von den Ungläubigen geführt wird.[9] Eine Zweiteilung in dar al-Islam und dar al-harb impliziert somit schon die Unrechtmäßigkeit eines Kampfes der Ungläubigen, während die Notwendigkeit einer Diskussion über einen ggf. gerechten oder ungerechten Krieg der Gläubigen durch die Verwendung der beiden Begriffe qital und harb schon vorweggenommen wurde. Eine philosophische Grundlage um einen Krieg als gerecht einzustufen und diesen im Namen der Religion führen zu können, wie es im Christentum das Problem war, war im Islam nicht nötig.

Innerhalb der muslimischen Gemeinde stellte sich ein anderes Problem. In welchem Falle kann sich ein Kämpfer des jenseitigen Lohnes sicher sein? Konnten sich Seeräuber und Plünderer, die Kämpfe gegen Heiden führten, dem in Aussicht gestellten Lohn der Vergebung aller Sünden, der Edelsteinkrone und der 72 Jungfrauen im Paradies gewiss sein?[10]

Die Beteilgung an einem kriegerischen Unternehmen zur Zeit Mohammeds mochte im frühen Entwicklungsstadium des Islam noch ein Opfer dargestellt haben, während der Auszug zum Kampf in späteren islamischen Eroberungswellen in die reichen Provinzen Syriens, Mesopotamiens und Ägyptens die Aussicht auf Beute erheblich steigen ließ. In einer Zeit der Bedrohung des neuen Glaubens konnte Mohammed auf die Kampfkraft weniger, aber religiös überaus begeisterter Kämpfer zurückgreifen. Ein genau definierter Zusammenhang zwischen der niya (fromme Absicht) und dem göttlichen Lohn war in diesem frühem Stadium des Islam noch nicht zwingend notwendig, erst in den späteren Jahrhunderten setzten sich muslimische Gelehrte mit dem Zusammenhang der niya und des Paradieses auseinander.[11] Ohne die Vorraussetzung der niya selbst zu benennen verkündet Mohammed in mehreren Versen des Korans unter Einsatz eigenen Gutes und Lebens für die Sache Gottes zu kämpfen:

„Jedoch der Gesandte und die Gläubigen bei ihm eifern mit Gut und Blut, und sie – das Gute wird ihnen (zum Lohn), [...]“[12]

„Glaubet an Allah und an seinen Gesandten und eifert in Allahs Weg mit Gut und Blut. Solches ist gut für euch, so ihr es wisset. Er wird euch eure Sünden verzeihen und euch in Gärten führen, durcheilt von Bächen, und in gute Wohnungen in Edens Gärten. Das ist die große Glückseligkeit.“[13]

Das Opfer, dass ein Kämpfer für seinen Gott brachte sollte auch im Diesseits nicht unbelohnt bleiben. Eine Verteilung der Beute wurde von Mohammed genau festgelegt. Ein Kämpfer, ob er an den großen Kriegsunternehmungen der kaliphischen Heere teilnahm oder seinen persönlichen Ğihad führte, war verpflichtet 4/5 seiner Beute an den Kaliphen abzuführen. 1/5 der Beute konnte er als Kriegsbeute für sich selbst und seine Familie behalten.[14] Der abgeführte Teil der Beute sollte für das Gemeinwohl der muslimischen Gemeinschaft eingesetzt werden. So konnte durch die islamischen Eroberungen eine starke Förderung der Kultur und Wissenschaft erfolgen, die zu einer Stärkung des sunnitischen Islam und dessen kulturelle Überlegenheit über die abendländische Kultur des Mittelalters führte.

In Friedenszeiten, in der kein bewaffneter Ğihad geführt wurde, konnte unter vielen islamischen Herrschern ein reger Ausbau der religiösen Kultur und der Wissenschaften beobachtet werden. So auch unter den Ayyubiden vor und zur Zeit des dritten Kreuzzugs.[15] Die Förderung der Religiösität in Kunst, Kultur und Wissenschaft ist ein wesentlicher Teil des spirituellen Ğihad, vom Sufismus auch als der große Ğihad bezeichnet.

„Kein Klosterleben im Islam“, heißt es in einer Überlieferung (Hadith) des Propheten. Die asketische, zurückgezogene Lebensweise christlicher Mönche hat jedoch auch großen Einfluß auf den Islam gehabt. Die islamische Entsprechung war der geistige Ğihad, der sich nunmehr mit der Entwicklung des Sufismus in mehrere Pfade aufteilen sollte.[16]

Eine rege Entwicklung des Sufismus und der religiösen Kultur und Gelehrsamkeit in Friedenszeiten lässt deutlich eine komplexere Struktur des Ğihad erkennen, als eine Reduzierung auf den bewaffneten heiligen Kampf. Aufrufe Mohammeds zu einem geschlossenen Kampf aller Muslime entstand in der Zeit in Medina aus einer Minderheitsposition heraus; die Idee der Vereinigung der muslimischen Heere zu einem geschlossenen Kampf bestand jedoch auch im Mittelalter weiterhin. Ob Nur ad-Din oder Salah ad-Din, beide militärische Führer versuchten zuerst eine Vereinigung des zersplitterten muslimischen Territoriums herbeizuführen, bevor sie den Kampf gegen die Kreuzfahrer in der Levante aufzunehmen wagten.

3.2. Ğihad als sechste Säule des Islam?

Die Teilnahme am bewaffneten Ğihad hat in der frühen islamischen Geschichte, im wesentlichen zur Zeit des Auftretens des Propheten beinahe einen Pflichtcharakter angenommen. Verschiedene Stellen des Korans unterstreichen die Pflicht eines Muslims die Waffen zu erheben, für die Sache Gottes zu streiten und dem Propheten im Kampf beizustehen:

„So ihr nicht ausziehet (zum Kampf), wird er euch strafen mit schmerzlicher Strafe und ein andres Volk an eure Stelle setzen; und ihr schadet ihm in nichts, denn Allah hat Macht über alle Dinge“[17]

Die jeweiligen offenbarten Verse, die sich an die Gemeinde der Gläubigen als Aufruf zum Kampf richten, können jedoch nicht als grundsätzliche, theoretische Aussagen gewertet werden; eher stehen sie als Zeugnis der Zeitgeschichte in engem Zusammenhang mit den vorangegangenen oder noch absehbaren, folgenden Ereignissen. Einige Verse der Suren 3 und 47 wurden demnach anscheinend vor einer drohenden Niederlage am Berge Uhud und vor der Schlacht bei Badr offenbart.[18] Eine Offenbarung der Verse zeitgleich mit den Schlachten bei Badr und am Berge Uhud lassen vermuten, dass Mohammed im Augenblick der Verkündung die Absicht hatte alle Gläubigen geschlossen zum Kampf aufzufordern.

Auch wenn der Aufruf als universale Vorschrift gelten sollte, lässt die Kenntnis der an den Schlachten des frühen Islam beteiligten Anzahl der Krieger und die zunächst nur kleine Fläche des Kampfgebiets zur Zeit Mohammeds, die Schlussfolgerung zu, dass in späteren Jahrhunderten ein Aufruf zum geschlossenen Kampf der Muslime utopisch gewesen wäre. Ein Aufruf an die gesamte muslimische Gemeinde zum geschlossenen Kampf gegen die Kreuzfahrer in der Levante oder den vordringenden Christen auf der Iberischen Halbinsel wäre in einem Reich, dass sich von der Westküste Afrikas bis auf den indischen Subkontinent erstreckt, nahezu klanglos verhallt.

Eine militärische Solidarität innerhalb der weiträumig angesiedelten muslimischen Gemeinschaft kann jedoch an einem Ereignis aus dem 10. Jh. verdeutlicht werden. In der zweiten Hälfte des 10. Jh. strömten Glaubenskämpfer aller Regionen in der Stadt Tarsus zusammen um gegen den griechischen Erbfeind Byzanz zu ziehen. Aus den Landen jenseits des Oxus erreichten im Jahre 355 H. etwa 20.000 Glaubenskämpfer mit Kriegselefanten die Nordgrenzen des Buyidenreiches um ihre Unterstützung zu bringen. Sie forderten die Grundsteuer des gesamten Landes um den Unterhalt ihres Heeres zu bestreiten und beharrten auf die Zahlung, da diese für eine solche Notlage gesammelt wurde.[19]

Erst nach dem Tode des Propheten wurde die Frage um die Pflicht des Ğihad von muslimischen Theologen gelöst. Sie definierten ihn zwar weiterhin als Pflicht, betrachteten ihn jedoch als eine „Pflicht nach dem Modus der Genüge“, wonach jeder kampffähige Muslim die Pflicht hat, im Falle eines ungenügenden Aufgebotes an Soldaten zu den Waffen zu greifen. [20] In der Praxis wurde der bewaffnete Kampf zu einer Kollektivpflicht, wobei Gruppen oder einzelne Muslime stellvertretend für die gesamte Umma kämpften.[21]

weiter zum zweiten Teil

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[1] Deuteronomium 32, 39-4

[2] Vgl. Carl Erdmann: Die Entstehung des Kreuzzuggedankens, Darmstadt 1965, S. 27.

[3] Vgl. Bassam Tibi: Kreuzzug und Djihad. Der Islam und die christliche Welt, München 1999, S.106f.

[4] Henri Pirenne: Mohammed und Karl der Große, in: Pirenne, Henri: Mohammed und Karl der Große. Die Geburt des Abendlandes, Stuttgart und Zürich 1993, S. 95.

[5] Vgl. Gudrun Krämer: Geschichte des Islam, München 2005, S.30.

[6] Vgl. Albert B. Randall: Theologies of War and Peace among Jews, Christians and Muslims, New York 1998, S. 319-320.

[7] Fitna: interner Konflikt oder Bürgerkrieg; tha’a: Rache; qital: Kampf oder Bekämpfung; harb: Krieg (den jedoch nur die Ungläubigen führen); ġazw: Überfall oder Raubzug; ğihad: Kampf auf spiritueller und weltlicher Ebene. Vgl. hierzu: Randall: Theologies of War and Peace, S.317; Tibi: Kreuzzug, S.57.

[8] Vgl. Tibi: Kreuzzug, S. 76f.

[9] Vgl. Tibi: Kreuzzug, S. 73-85.

[10]Vgl. Albrecht Noth: Heiliger Krieg und heiliger Kampf in Islam und Christentum, Bonn 1966, S. 28f.

[11] Vgl. Noth: Heiliger Krieg, S.29-33.

[12] Sure 9, 89, in:, S. 196.

[13] Sure 61, 10-11, Ebd., S. 499.

[14]

[15] Vgl. Axel Havemann: Heiliger Kampf und Heiliger Krieg. Die Kreuzzüge aus muslimischer Perspektive, in: Peter Bruns/ Georg Gresser (Hrsg.): Vom Schisma zu den Kreuzzügen 1054-1204, Paderborn 2005, S.171.

[16] Vgl. Albert Hourani: Geschichte der arabischen Völker, Frankfurt a. M. 1992, S. 103-111.

[17] Sure 9, 39, Ebd. S.191.

[18] Sure 3, 160f., Sure 47, 5, Ebd. S. 96f., 451. Vgl. auch Noth: Heiliger Krieg, S. 34.

[19] Vgl. Adam Mez: Die Renaissance des Islam, Heidelberg 1922, S. 303f.

[20] Vgl. Noth: Heiliger Krieg, S. 35.

[21] Vgl. Havemann: Heiliger Kampf, S.158.

Studie zur Religiösität in Marokko

"Was für Muslime sind wir?" - Diese Frage stellt die französisch-sprachige Wochenzeitschrift "Telquel" und hat aus diesem Anlass mehr als 1100 Marokkaner in einer repräsentativen Umfrage zu ihren religiösen Einstellungen befragt. Die Studie führte das Magazin in Zusammenarbeit mit der Friedrich-Ebert-Stiftung und der König Abdulaziz al-Saud-Stiftung durch.

Die Umfrage zeigt, dass sich Marokkaner in erster Linie über ihre Religion definieren, sich also zunächst als Muslim und dann erst als Marokkaner sehen. Erst dann folgen laut der Studie die Selbstdefinitionen als Araber, Berber oder Afrikaner. "Die Mehrheit der Marokkaner betrachtet die islamische Religion als überlegene Religion. Die muslimische Identität ist die dominierende Identität in unserer Bevölkerung", so die Studie. Nur 14% der befragten Marokkaner erklärten, die Religion sei Privatsache, die überwiegende Mehrheit ist der Ansicht, die Religion solle auch weiterhin eine dominierende Rolle in der marokkanischen Gesellschaft spielen.

73% der Befragten gaben an, täglich zu beten. In der Altersgruppe der 18 bis 24-Jährigen liegt dieser Wert mit 41% am Niedrigsten. Hier gaben zudem 22% der Umfrageteilnehmer aus dieser Altersgruppe an, gar nicht zu beten. 8% der Marokkaner gehen demnach 5 mal täglich zum Beten in die Moschee. 72% der Befragten gaben an zum Freitagsgebet in die Moschee zu gehen, auch hier lag der Wert unter den 18 bis 24-Jährigen mit 35% am Niedrigsten. Trotzdem erklärten 56% der Befragten die heutige junge Generation sei besser über den Islam informiert als vorherige Generationen.

Zum Gebot des Fastens während des Ramadan erklärten 60% der Befragten, dass jemand der dieses Gebot nicht befolge nicht länger als Muslim betrachtet werden könne, 28% sind gegenteiliger Ansicht. 44% der Marokkaner sind der Meinung, jemand der während des Ramadan nicht faste müsse bestraft werden, 41% halten die Entscheidung darüber für die Privatsache eines jeden Einzelnen.

Zum kontroversen Thema des Kopftuches erklärten 83% der Befragten, sie befürworteten das Tragen des Hijab durch die Frau. Gleichzeitig sind 75% der Marokkaner der Ansicht, dass eine Frau auch ohne Kopftuch als Muslimin anerkannt sein könne. Tatsächlich tragen laut der Studie nur 39% der marokkanischen Musliminnen ein Kopftuch.

44% der Befragten befürworteten die Polygamie. Bei den Über-60-Jährigen liegt dieser Wert gar bei 60%, unnter den 18-24-Jährigen sind nur 35% für die Vielehe.

83% der Marokkaner halten das islamischer Erbrecht, nachdem die Frau nur die Hälfte dessen zusteht, das ein männlicher Nachkomme erhält, für gerecht. Unter den 18 bis 24-Jährigen liegt dieser Anteil gar bei 88%. Dieses Ergebnis ist nicht zuletzt deshalb erstaunlich, da mehr als 52% der Umfrageteilnehmer Frauen waren.

Die Frage nach der Geschlechtertrennung wurde in drei verschiedenen Komplexen gestellt. Hinsichtlich der Koedukation von Jungen und Mädchen erklärten 77% der Befragten, beide Geschlechter sollten gemeinsam an Schulen unterrichtet werden. Anlässlich von Familienfeiern, wie Hochzeiten oder Geburtstagen war eine Hälfte der Ansicht, beide Männer und Frauen sollten gemeinsam in einem Raum feiern, während eine ebenso große Zahl für eine Trennung der Geschlechter bei diesen Anlässen votierte. An Badestränden sollten nach Ansicht von 57% der Marokkaner beide Geschlechter in getrennten Bereichen ins Wasser steigen.

20% bzw 17%, der Befragten gaben an, keine Filme zu gucken bzw. Musik zu hören, das dies ihrer Ansicht nach "haram" also nach islamischen Glaubensregeln verboten sei. Ebenso erklärte etwas mehr als die Hälfte der Umfrageteilnehmer die Zinsnahme durch Banken für "haram".

87% der Befragten erklärten, sie besäßen einen Koran und fast 90% gaben an, zumindest einige Suren auswendig rezitieren zu können, obwohl im Gegenzug 58% zugaben, noch nie im Koran gelesen zu haben. Ungeachtet der ausgeprägten Religiösität der Marokkaner ist ihr Wissen über die Religion oft unzureichend. So erklärten fast drei Viertel der Befragten ihnen mangele es an ausreichendem Wissen über die Glaubensrituale des Islam. 60% der Umfrageteilnehmer waren nicht in der Lage die Namen der vier rechtgeleiteten Kalifen, also der ersten vier Nachfolger des Propheten Muhammad als Führer der islamischen Gemeinde, aufzuzählen.

Hinsichtlich der Vermischung von Religion und Politik in Marokko sind 41% der Ansicht, dass sich Politiker nicht in religiöse Angelegenheiten einmischen sollten. Gar 47% sind gegen politische Parteien die sich dezidiert als religiöse Bewegungen verstehen. Unter den 18 bis 24-Jähriegn erklärte jedoch jeder Fünfte seine Sympathie für jihadistische Bewegungen.

Bezüglich der religiösen Toleranz erklärten 39% der Befragten sie akzeptierten das Zusammenleben von Gläubigen und Nichtgläubigen. 41% befürworteten die Idee einer marokkanischen Nation die sich aus Muslimen, Juden und Christen zusammensetzt. 40% lehnen jede Interaktion zwischen marokkanischen Juden und Muslimen ab.

Auffallend ist, dass laut der Studie Frauen bezüglich religiöser Themen intoleranter sind als Männer. So lehnen drei Viertel von Ihnen Eheschließungen zwischen Muslimen und Juden ab - bei den Männern sind nur zwei Drittel dieser Ansicht. Ebenso lehnen unter den marokkanischen Frauen 77% die Idee eines Religionswechsels durch einen Muslim ab, bei den Männern sind es 5% weniger.

Libanon: Anschlag auf General Francois al-Haj - Hintergründe

Libanesische Sicherheitskräfte haben 4 Verdächtige im Zusammenhang mit dem gestrigen Anschlag auf General Francois al-Haj festgenommen. Ein Mann sei bereits kurz nach dem Bombenattentat im Beiruter Vorort Baabda aufgegriffen worden, drei weitere Verdächtige seien bei einer Razzia in der Ortschaft Taamir, unweit des palästinensischen Flüchtlingslagers Ain al-Helweh, verhaftet worden. Über die Herkunft der Männer ist bislang nichts bekannt. Ersten Erkenntnissen zufolge waren etwa 35 Kilogramm TNT in einem oilv-grünen BMW platziert worden, die per Fernsteuerung gezündet wurden, als der Konvoi des Generals vorbeifuhr. Dieser sei 8 Minuten vor der Explosion von einem der Verdächtigen abgestellt worden.

Schon kurz nach dem Anschlag auf einen der ranghöchsten Militärs im Libanon und möglicherweise zukünftigen Oberbefehlshaber der Armee begannen die verschiedenen Fraktionen der libanesischen Politik mit gegenseitigen Schuldzuweisungen. Das Regierungslager machte Syrien für das Attentat verantwortlich, mit dem Damaskus den Libanon weiter destabilisieren und zum anderen eine Warnung an den designierten neuen Präsidenten und jetzigen Armee-Chef Michel Sleiman senden wolle. Syrien wies diese Anschuldigungen zurück und erklärte, "Israel und seine Agenten im Libanon" seien die eigentlichen Profiteure des Anschlags auf den "Märtyrer Francois al-Haj".

Anders als die prominenten Politiker und Journalisten, die seit 2005 in einer Anschlagsserie ermordet wurden, war der Maronit Francois al-Haj kein erklärter Gegner Syriens. 1953 in Rmeich, einem christlichen Dorf unweit der israelischen Grenze als ältestes von 12 Kindern geboren, stieg er nach Abschluss der Militärakademie während des libanesischen Bürgerkriegs in der Hierarchie der Armee empor. Angeblich soll Israel 1976 einen Attentatsversuch auf ihn unternommen haben, nachdem sich al-Haj weigerte zur mit Israel verbündeten "Free Lebanon Army", derm Vorläufer der "South Lebanese Army" überzulaufen.

Seine Weigerung entschieden gegen die Hizbollah im Südlibanon vorzugehen, habe in den 1980 zu seiner Versetzung in Gebiete nördlich des Litani-Flusses geführt. In den letzten Jahren des Bürgerkriegs verhielt sich Haj loyal zum damaligen Armee-Kommandeur und heutigen christlichen Oppositionsführer Michel Aoun und unterstützte ihn in seinem Kampf gegen die Lebanese Forces unter Samir Geagea. Die enge Verbindung zu Aoun soll auch während Aouns Zeit im französischen Exil und in den zwei Jahren seit seiner Rückkehr in den Libanon Bestand gehabt haben.

Ort und Zeitpunkt des Attentats vom Mittwoch sind nicht frei von Symbolik. Die Bombe detonierte unweit des Praäsidentenpalastes in Baabda, der seit dem Amtsende von Emile Lahoud am 24.11. verwaist ist. Zudem jährte sich genau gestern die Ermordung des anti-syrischen Journalisten und Politikers Gebran Tueni zum zweiten Mal.

Im Sommer dieses Jahres leitete Francois al-Haj den Einsatz der libanesischen Armee gegen die Fatah al-Islam im palästinensischen Flüchtlingslager Nahr al-Bared. Nach mehr als drei Monaten Belagerung wurden zwar viele Fatah al-Islam-Kämpfer getötet oder festgenommen, gleichwohl konnte eine unbekannte Zahl von ihnen entkommen, darunter auch der mutmaßliche Kopf der Gruppe, Shaker al-Absi.

Daher kann auch eine Ermordung al-Hajs durch Resttruppen der Fatah al-Islam oder andere sunnitische islamistische Gruppen im Libanon in Betracht gezogen werden, die Rache für ihre Niederlage in Nahr al-Bared nehmen wollten. Ein libanesischer Armee-Angehöriger, der mit der Aufklärung des Anschlags betraut wurde, sagte der Zeitung "Al-Safir": "Das Verbrechen könnte von einer Gruppe verübt worden sein, die unwichtiger ist als al-Qaida aber größer als Fatah al-Islam".

Ägypten erfindet Terrorgruppe

Die Menschenrechtsorganisation Human Rights Watch beschuldigt die ägyptischen Behörden, mumaßliche Terroristen auf der Grundlage unter Folter erpresster, falscher Geständnisse festzuhalten. Ein heute veröffentlichter Bericht untersucht den Fall von 22 Inhaftierten, die zur Terrorgruppe "al-Taifa al-Mansura", "die siegreiche Gruppe/Sekte" gehören sollen und beschuldigt werden, Anschläge auf touristische Ziele in Ägypten geplant zu haben.

Am 19.April 2006 gab das ägyptische Innenministerium die Festnahme von 22 Terrorverdächtigen bekannt, die Bombenanschläge auf Touristen, eine Gas-Pipeline, sowie christliche und muslimische Führer geplant haben sollen. Nach Angaben des Innenministeriums nannte sich die Gruppe "al-Taifa al-Mansura".

Nur fünf Tage später wurden bei einer Anschlagsserie im Ferienort Dahab auf dem Sinai 18 Menschen getötet. Die Anschläge von Dahab wurden von einigen Medien als Reaktion auf die Verhaftungswelle gedeutet, Terror-Experten werteten die Aufdeckung der Terrorzelle und die anschließenden Bombenanschläge als Beweis für den wachsenden Zulauf "salafistisch-jihadistischer" Gruppen in Ägypten.

Im Juni und Juli dieses Jahres untersuchte HRW den Fall "al-Taifa al-Mansura". Es war der Menschenrechtsorganisation nicht möglich ein längeres Gespräch mit einem der 22 Verdächtigen zu führen. Ihr Bericht basiert auf der Aussage eines der mittlerweile 12 Freigelassenen, sowie auf Berichten von ehemaligen Gefangenen die über einen längeren Zeitraum gemeinsam mit den Terrorverdächtigen inhaftiert waren. Daneben wurden Interviews mit den Anwälten und Familienangehörigen geführt. Anfragen an das Innen- und Außenministerium in Kairo blieben unbeantwortet.

Bei ihren Untersuchungen stießen die HRW-Mitarbeiter auf zahlreiche Ungereimtheiten. So wurden die Verdächtigen anders als offiziell verkündet nicht im April sondern schon im Februar und März 2006 festgenommen und in Gefängnisse des Inlandsgeheimdienstes SSI gesperrt. Angehörige der Inhaftierten beschreiben die Männer als streng gläubige Muslime, deren Religiösität von den Behörden genutzt wurde um ihnen verdächtige Aktivitäten zu unterstellen.

Vieles deutet darauf hin, dass die Männer vom Zeitpunkt ihrer Festnahme bis zum 19.April massiv gefoltert wurden. Ein Mithäftling beschreibt dies wie folgt.: "Was ich hörte war nicht nur Folter, es war jenseits aller Vorstellung.[...] Sie können sich nicht vorstellen, wie es war das zu hören, das Schreien, wie sehr sie gefoltert wurden.[...]Ich konnte einige von ihnen schreien hören als sie mit Stromschlägen gefoltern wurden. Ich konnte auch den Strom hören, das `zizzzt, zizzzt´".

Fast während ihrer gesamten Haftzeit seien die Gefangenen mit Handschellen gefesselt gewesen, außerdem seien ihnen die Augen verbunden worden. Ziel der Folterungen sei es gewesen, die Männer zu den Geständnissen zu bewegen, die dann am 19.April 2006 an die Presse weitergegeben wurden. Der zwischenzeitlich freigelassene Verdächtige berichtet, dass mehrere Gefangene Geständnisse für Taten ablegten, die sie nicht begangen hatten.

Im Verlauf der Folterungen sei auch der Name für die angebliche Terrorgruppe vom Geheimdienst SSI erfunden worden. Ein Offizier habe einen der Gefangenen im Zuge eines Verhörs gefragt: "Wie möchtest du deine Gruppe nennen? Welchen Namen bevorzugst du - al-Taifa al-Mansura oder al-Murabitun?" Der Häftling sei sich unschlüssig gewesen und habe schließlich "al-Taifa al-Mansura" geantwortet. Auf diese Weise sei die angebliche Terrorzelle zu ihrem Namen gekommen.

Der Zeitpunkt der Zerschlagung der angeblichen Terrorzelle war vermutlich nicht zufällig gewählt. Nur 11 Tage nach der Bekanntgabe der Festnahmen verlängerte Präsident Hosni Mubarak die Notstandsgesetze unter Verweis auf die terroristischen Gefahren für den ägyptischen Staat. Die falschen Geständnisse der 22 Inhaftierten lieferten hierfür einen willkommenen Vorwand.

Im August und September ordnete ein Gericht jedoch die Freilassung der Häftlinge an. Offenbar hat der Inlandsgeheimdienst SSI daraufhin jedoch eine Verlängerung der Haftbefehle erwirkt, eine nicht unübliche Praxis auf der Basis des seit 1981 geltenden Ausnahmezustands in Ägypten. Zwar sind im Laufe dieses Jahres einige der Inhaftierten freigekommen, doch sitzen noch immer 10 von ihnen im Gefängnis.

Mit hoher Wahrscheinlichkeit ist dieses Vorgehen kein Einzelfall. Mit einiger Gewissheit kann davon ausgegangen werden, dass in der Vergangenheit in ähnlicher Weise vorgegangen wurde und es ist zu befürchten, dass sich der ägyptische Staat als treuer Verbündeter im "Krieg gegen den Terror" in Zukunft kaum anders verhalten wird.

Wachsender Rassismus in Israel

Der Jahresbericht der Association for Civil Rights in Israel (ACRI) macht auf wachsende Ressentiments gegenüber der arabischen Minderheit in Israel aufmerksam. In der am Wochenende veröffentlichten Studie "The State of Human Rights in Israel and the Occupied Territories" wird dieser Befund an mehreren Punkten festgemacht.

So sind etwa laut des vom Israel Democracy Institute im Juni dieses Jahres erstellten Demokratie-Indexes nur 50% der jüdischen Israelis der Ansicht, dass Araber und Juden die gleichen Rechte in Israel genießen sollten. 55% forderten die Regierung auf, die Emigration der arabischen Israelis zu fördern. Ebenso viele der 1200 Befragten waren der Meinung, dass "Araber das kulturelle Niveau der Juden" nicht würden erreichen können. Gar 78% der jüdischen Israels sprachen sich gegen die Beteiligung arabischer Parteien oder Minister an einer israelischen Regierung aus.

Im April veröffentlichte das Center against Racism eine Statistik, nach der die Zahl rassistischer Übergriffe aus Araber in Israel im Jahr 2006 um 26% gegenüber 2005 gestiegen seien. 30% der 500 befragten jüdische Israelis gaben an, sie empfänden Hass, wenn sie auf der Straße Leute in arabischer Sparche reden hörten, 50% erklärten sie fühlte sich in derlei Situationen unbehaglich. Ein Jahr zuvor hatten diese beiden Werte noch bei 17 bzw. 38% gelegen.

75% der Umfrageteilnehmer erklärten, sie wollten nicht mit Arabern unter einem Dach leben, 61% wollten keine arabischen Gäste zu Hause empfangen. Jeder Zweite gab an, nicht unter einem arabischen Vorgesetzten arbeiten zu wollen. 51% der Befragten stimmten dem Statement zu, dass die Ehe zwischen einer jüdschen Frau und einem arabischen Mann einen Verrat am Staat Israel darstelle.

Diese Stimmung in der israelischen Bevölkerung manifestiere sich in der Öffentlichkeit unter anderem in "Tod den Arabern" - Sprechchören in Fußballstadien - namentlich bei Spielen von Beitar Jerusalem, oder auch bei Gesetzesentwürfen, die der Knesset vorgelegt werden. So wurden etwa Gesetzesvorlagen eingebracht, die das Wahlrecht vom Ableisten des Militärdienstes abhängig machen, von dem christliche und muslimische Araber jedoch weitestgehend ausgeschlossen sind.

Ein weiterer Gesetzentwurf sollte alle Knesset-Abgeordneten verpflichten Loyalität zum Staat Israel als "jüdischem Staat" zu bekunden. Nach Ansicht des ACRI impliziert dies eine Deligitimierung der arabischen Bürger Israels, da die Verwirklichung von Grundrechten von der Erfüllung willkürlich eingeführter Pflichten abhängig gemacht werde.

Ebenso rassistisch sei ein Gesetzentwurf, nach der das Land, das im Besitz des Jüdischen Nationalfonds ist, also etwa 13% des Staatslands, ausschließlich an Juden vergeben werden soll. Dieses Gesetz wurde von der Knesset mit großer Mehrheit verbaschiedet, widerspricht jedoch dem Grundsatz der Gleichheit der Bürger.

Zudem macht der ACRI-Bericht darauf aufmerksam, dass die Bestimmung verlängert wurde, nach der es palästinensischen Ehepartnern von Israelis weiterhin nicht erlaubt ist, eine Aufenthalsgenehmigung für Israel zu bekommen. Bereits im März 2007 hatte eine Kommision der Vereinten Nation Israel aufgefordert, diese Praxis zu überdenken. "Der Staat sollte sicherstellen, dass Beschränkungen hinsichtlich der Familienzusammenführungen wirklich notwendig und in ihrer Zahl beschränkt sind und nicht auf der Grundlage von Nationalität, Wohnort oder Zugehörigkeit zu einer speziellen Gemeinschaft beruhen."

Die Association for Civil Rights in Israel wurde 1972 gegründet und ist heute die größte Bürgerechtsorganisation in Israel. Ihr gegenwärtige Präsident ist der Autor Sami Michael, der selbst 1949 aus dem Irak über Iran nach Israel floh. Mittlerweile werden auch Angehörige der Polizei und des israelischen Inlandsgeheimdienstes Shin Bet von ACRI in Kursen über die bürgerlichen Grundrechte geschult.

Libanon: Einigung scheint greifbar

Nach monatelangen Machtkämpfen scheint nun der Weg zur Wahl von Michel Sleiman zum neuen libanesischen Präsidenten frei. Am kommenden Dienstag, dem 11.Dezember, soll in einer ersten Parlamentssitzung zunächst die Verfassung geändert und in einer zweiten Sitzung Sleiman zum neuen Präsidenten der libanesischen Republik gewählt werden.

Eine Verfassungsänderung ist notwendig, da Artikel 49 der libanesischen Verfassung vorschreibt, dass hochrangige Staatsbeamte zwei Jahr aus ihrer Tätigkeit für den Staats ausgeschieden sein müssen, bevor sie Präsident werden können. Unter diese Klausel fällt auch Michel Suleiman, der gegenwärtig noch Oberbefehlshaber der Armee ist.

Unklar ist noch auf welchem Wege die Änderung von Artikel 49 erreicht wird. Möglich ist zum Einen, dass das Kabinett dem Parlament einen Entwurf vorlegt über den dann abgestimmt wird. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass eine Mindestzahl von 10 Abgeordneten eine Petition zur Verfassungsänderung einreicht, über die anschließend die Parlamentarier entscheiden. Grund für diesen Weg ist, dass die aktuelle Regierung unter Ministerpräsident Fuad Siniora von der Opposition als illegitim betrachtet wird und diese sich daher weigert über einen von der Regierung vorgelegten Entwurf abzustimmen.

Die für heute geplante Wahl des Präsidenten war zuvor erneut verschoben worden, eben weil bis dato Unklarheit über den Weg zur Verfassungsänderung herrschte.

Größter Streitpunkt zwischen Regierung und Opposition ist mittlerweile die Bildung einer neuen Regierung nach der Präsidentenwahl. Sollte Suleiman am Dienstag tatsächlich gewählt werden, so hat er gemäß der Verfassung anschließend das Recht in Rücksprache mit Parlsmentspräsident Nabih Berri einen sunnitischen Politiker seiner Wahl zum Ministerpräsidenten zu ernennen.

Laut dem Nationalen Pakt von 1943, einer ungeschriebenen Übereinkunft zur Machtteilung zwischen Muslimen und Christen im Libanon, müssen alle großen Konfessionen angemessen an der Regierung beteiligt sein. Aus diesem Grund fordert die Opposition um die Hizbollah und die Freie Patriotische Bewegung von Michel Aoun 45% der Ministerposten im zukünftigen Kabinett. Dieser Forderung hat sich das Regierungslager bislang erfolgreich widersetzt. Bei dieser Stimmverteilung im Kabinett könnte die Opposition nämlich alle Gesetzesvorhaben stoppen, da für diese eine Zwei-Drittel-Mehrheit unter den Regierungsmitgliedern notwendig ist. Als stärkste christliche Fraktion im Parament fordert Aoun zudem die Mehrzahl der christlichen Minister zu stellen.

Bislang hat Michel Sleiman nicht öffentlich erklärt, wen er nach seiner Wahl zum Regierungschef ernennen wird. al-Jazeera meldete gestern Abend unter Berufung auf seinen Korrespondenten in Beirut, Saad Hariri werde höchstwahrscheinlich Nachfolger von Fuad Siniora als Ministerpräsident. Diesem Vorschlag soll sich Aoun jedoch vehement widersetzen, während Hizbollah und Amal offenbar Zustimmung signalisierten.

Der 37-Jährige ist der Sohn von Rafiq al-Hariri, der am 14.Februar 2005 bei einem Autobombenanschlag in Beirut ermordet wurde. Als dessen Erbe zählt Saad, ein Halb-Iraker mit libanesischem und saudischem Pass, der mit einer Halb-Syrerin verheiratet ist, zu den reichsten Menschen der Welt und gilt als einer der jüngsten Milliardäre der Welt. Nach dem Tode seines Vaters ist er zunächst eher widerwillig auf die politische Bühne geschoben worden, nun wird er vielleicht bald zeigen müssen ob er in der Lage ist eines der schwierigsten Ämter im Nahen Osten auszufüllen.

Mekka erwartet 2,5 Millionen Pilger

Knapp zwei Wochen vor Beginn der Hajj laufen in Saudi-Arabien die Vorbereitungen für das größte jährliche Pilgertreffen der Welt auf Hochtouren. Nach offiziellen Angaben werden sich knapp 2,5 Millionen Muslime aus aller Welt ab 18.Dezember in und um Mekka versammeln, die tatsächliche Zahl dürfte noch höher liegen.

So kann davon ausgegangen werden, dass sich hunderttausende Muslime in Saudi-Arabien aufhalten, die mit einem Umrah-Visum ins Land gereist sind. Dieses berechtigt zur Teilnahme an der Umrah, der so genannten kleinen Wallfahrt. Diese kann zu jeder Zeit unternommen werden, umfasst jedoch nicht alle Rituale der Hajj und ist auch kein Ersatz für selbige, die eine der fünf Säulen des Islam bildet und die jeder Muslim einmal im Leben unternehmen soll, wenn er die Mittel dafür aufbringen kann. Da bei einer Gesamtzahl von 1,4 Milliarden Muslimen weltweit die Plätze für eine Teilnahme an der Haj sehr begrenzt sind, nutzen daher viele ein Umrah-Visum zur Einreise nach Saudi-Arabien und halten sich nach dem Ablauf der Aufenthaltserlaubnis illegal im Land auf, um an der Hajj teilzunehmen.

In den letzten Jahren hat sich mehrfach gezeigt, dass die einzelnen Stationen der Pilgerfahrt nicht für diese Menschenmassen ausgelegt sind. Insbesondere in Mina ist es in den letzten Jahren mehrfach zu Massenpaniken gekommen, bei denen hunderte Pilger getötet wurden. Hier werfen die Gläubigen Steine auf mehrere Säulen, die den Teufel symbolisieren sollen. Auf dem Weg dorthin müssen die Pilger eine zweistöckige Brücke passieren, auf der sich die Menschenmassen immer weiter zusammendrängen. An dieser Stelle wurden Anfang 2006 knapp 350 Pilger zu Tode getreten, 2 Jahre zuvor schon etwa 250.

Um ähnliche Vorfälle zu verhindern, wurden diese Stätten in den vergangenen Jahren schrittweise umgebaut um mehr Menschen gleichzeitig den Zugang zu erleichtern. Daneben wurde das gesamte Gelände um die Große Moschee in Mekka mit Videokameras ausgerüstet - zum einen um bei Zwischenfällen schneller reagieren zu können, zum anderen um Taschendieben das Leben schwerer zu machen.

Zur Lage irakischer Flüchtlinge im Libanon

Libanesische Behörden zwingen irakische Flüchtlinge zur Rückkehr in ihre Heimat. Sie genießen keinen legalen Status und leben in ständiger Angst vor Festanhmen. Darauf macht der gestern veröffentlichte Bericht „Rot Here or Die There: Bleak Choices for Iraqi Refugees in Lebanon” aufmerksam, der gestern von der Menschenrechtsorganisation Human Rights Watch vorgestellt wurde.

Gegenwärtig leben etwa 50000 Kriegsflüchtlinge aus dem Irak im Libanon. Dies sind im regionalen Vergleich, etwa mit Syrien oder Jordanien, nicht viele, allerdings muss der Libanon diese Belastung ohne internationale Hilfe tragen. Daneben leben seit Jahrzehnten bis zu 300000 palästinensische Flüchtlinge im Zedernstaat. Angesichts der politischen Krise im Libanon ist dort keine Bereitschaft erkennbar nun eine weitere Flüchlingsgruppe aufzunehmen deren Aussichten auf eine baldige Rückkehr in ihre Heimat sehr gering sind.

Jedenfalls erkennt der Libanon Iraker nicht als Flüchtlinge an. Jeder irakische Staatsbürger wird als illegal angesehen, unabhängig davon ob dieser einen Asylantrag stellen möchte. Zwischen März und November 2007 ist die Zahl aufgegriffener Iraker in libanesischen Gefängnissen von unter 100 auf derzeit 580 gestiegen. Die meisten von ihnen gingen den Sicherheitskräften an den vielen Checkpoints überall im Land ins Netz deren Zahl wegen der instabilen Sicherheitslage in den letzten Monaten weiter gewachsen ist. Die Zahl der Inhaftierten reicht aus, um allen anderen Flüchtlingen die Gefahr einer Festnahme stets vor Augen zu halten.

„Festgenommene Flüchtlinge sitzen solange im Gefängnis, bis sie zustimmen, in den Irak zurückzukehren und den Gefahren dort ausgeliefert zu sein.“, erläutert Bill Frelick, Direktor der Abteilung Flüchtlinge bei Human Rights Watch. Flüchtlinge zur Rückkehr in ein Land zu zwingen, in dem Leben und Freiheit in Gefahr sind, verstößt gegen den Grundsatz des „non-refoulement“. Er bezeichnet das absolute Verbot, eine Person an einen Ort zurückzuschicken, an dem ihr Verfolgung oder Folter droht. Gegen diesen Grundsatz des internationalen Flüchtlingsrechts verstößt die libanesische Regierung.

Der Großteil der irakischen Flüchtlinge im Libanon sind Schiiten. Sie leben überwiegend in den schiitischen südlichen Vorstädten Beiruts, der Dahiyeh. Jeweils 25% der Flüchtlinge machen Sunniten und Christen aus. Die Iraker gelangen über Syrien in den Libanon. Sie bevorzugen den Zedernstaat gegenüber Syrien, da sie sich hier bessere Arbeitschancen oder mehr Sicherheit erhoffen. "Jene die uns im Irak bedrohten, können uns auch in Syrien bedrohen.", erklärte einer der von HRW befragten Flüchtlinge. Christliche Flüchtlinge zieht es wegen der starken christlichen Gemeinde in den Libanon.

Die libanesische Regierung wird vor Human Rights Watch aufgefordert, zweitweise Aufenthalts- und Arbeitsgenehmigungen zu erteilen, die gegebenenfalls verlängert werden können. Irakischen Kindern solle der gleiche Zugang zu Bildungseinrichtungen ermöglicht werden wie libanesischen Schülern. Geberländer und Aufnahmeländer, besonders die an der Invasion im Irak beteiligten Staaten, werden aufgefordert auf die finanziellen Bitten des UN-Flüchtlingshilfswerks zu reagieren und mehr irakische Flüchtlinge aufzunehmen. Bis heute haben die USA weniger als 1000 Flüchtlingen Asyl gewährt, Großbritannien hat nicht einmal 100 Flüchtlinge aufgenommen.

Iran hat Atomprogramm seit 2003 gestoppt

Der Iran hat sein Atomprogramm im Herbst 2003 auf Eis gelegt und ist nach jetzigem Stand acht Jahre von der Entwicklung einer Nuklearwaffe entfernt. Dies geht aus dem Bericht "Iran - Nuclear Intentions and Capabilities" hervor, der vom National Intelligence Council herausgegeben wurde und auf Erkenntnissen der 16 amerikanischen Geheimdienste basiert.

Die Kernaussagen des 9-seitigen Berichts, der der Öffentlichkeit zugängig gemacht wurde:

• Bis zum Herbst 2003 hat das iranische Militär an der Entwicklung von Atomwaffen gearbeitet

• Bis Mitte 2007 wurde das Programm nicht wieder aufgenommen, ob der Iran gegenwärtig die Entwicklung von Nuklearwaffen anstrebt ist unklar

• Iran verfügt derzeit nicht über Nuklearwaffen

• Teherans Entscheidung das Atomwaffenprogramm einzustellen legt nahe, dass [Teheran] weniger entschlossen scheint Nuklearwaffen zu entwickeln, als dies noch 2005 den Anschein hatte. Das Programm wurde wahrscheinlich auf Grund des wachsenden internationalen Drucks unterbrochen, was den Schluss nahe legt, dass der Iran empfindlicher auf Einflüsse von Außen reagiert als erwartet.

• Es ist höchst unwahrscheinlich, dass der Iran spaltbares Material aus dem Ausland importiert hat, das ausreichend für den Bau einer Atomwaffe wäre.

• Iran hat siginifikante technische Probleme beim Betrieb der Uranzentrifugen in Natanz

• Es ist höchst unwahrscheinlich, dass der Iran bis Ende 2009 genügend hochangereichertes Uran für den Bau einer Waffe hergestellt haben wird.

• Es ist möglich, dass der Iran zwischen 2010 und 2015 über die technischen Möglichkeiten verfügen wird, eine ausreichende Menge an hochangereichertem Uran zu produzieren. Alle Geheimdienste weisen jedoch auf die Möglichkeit hin, dass diese Fähigkeit erst nach 2015 erlangt werden könne.

• Iran entwickelt weiterhin technische Fähigkeiten, die auch für die Entwicklung von Atomwaffen genutzt werden könnten. Das zivile Programm zur Urananreicherung wird unvermindert fortgesetzt.

• Es gibt nicht genügend Erkenntnisse darüber, ob die iranische Führung das militärische Atomprogramm für unbegrenzte Zeit aussetzt oder ob es Kriterien gibt, die den Iran zu einer Wiederaufnahme bewegen könnten.

• Teherans Entscheidungen basieren auf Kosten-Nutzen-Rechnungen. Daher könnte Teheran mit einer Kombination aus internationaler Überwachung und Druck einerseits und dem Aufzeigen von Möglichkeiten zur Wahrung seiner Sicherheit, seines Prestiges und seines regionalen Einflusses auf anderen Wegen zu einem dauerhaften Stopp seines Nuklearprogramms bewegt werden.

• Nur eine iranische politische Entscheidung zur Aufgabe des Atomwaffenprogramms würde den Iran glaubhaft davon abhalten, schließlich Nuklearwaffen zu produzieren.

• Der Iran würde versteckte Anlagen zur Urananreicherung nutzen. Dies war nach Geheimdiensterkenntnissen bis Herbst 2003 der Fall.

• Bis 2015 wird der Iran nicht in der Lage sein, genügend Plutonium für den Bau einer Waffe zu produzieren.

• Der Iran hat die wissenschaftlichen, technischen und industriellen Kapazitäten um Nuklearwaffen zu produzieren, sollte es sich dazu entscheiden, dies zu tun.

Wie praktisch bei allen Geheimdienstberichten liegt bislang im Dunkeln, aus welchen Quellen sich dieser Bericht speist. Sehr wahrscheinlich ist jedoch, dass Aussagen des ehemaligen Generals der iranischen Revolutionsgarden und Ex-Ministers Ali-Reza Asgari zu den neuen Erkenntnissen beigetragen haben. Asgari war am 7.Februar 2007 in Istanbul verschwunden. Nach Angaben iranischer Medien wurde Asgari von CIA und Mossad entführt, israelische Zeitungen berichteten hingegen, der Mann sei übergelaufen. Die panarabische Zeitung "al-Sharq al-Awsat" berichtete schon damals, dass Asgari wichtige Informationen über das iranische Atomprogramm besitze.

Geht man von Asgari als maßgeblicher Quelle für den Bericht aus, würde dies gleichzeitig bedeuten, dass die US-Regierung schon seit mehreren Monaten vom tatsächlichen Stand des iranischen Programms wusste, der sich nicht mit den alarmierenden Aussagen des US-Präsidenten deckte. Noch im Oktober hatte George Bush von einem möglichen 3.Weltkrieg gesprochen, sollte der Iran die Fähigkeit gelangen hochangereichertes Uran zu produzieren. Der nationale Sicherheitsberater Stephen Hadley wollte beim gestrigen Pressebriefing keine genauen Angaben darüber machen, ob Bush zu diesem Zeitpunkt von den neuesten Geheimdiensterkenntnissen wusste.

Nicolas Sarkozy in Algerien

Frankreichs Präsident Nicolas Sarkozy reist heute zu einem Staatsbesuch in die ehemalige Kolonie Algerien. Im Mittelpunkt der Reise stehen Wirtschaftsabkommen mit Frankreichs wichtigstem Handelspartner in Afrika. So will der Energieriese "Total" 1,5 Milliarden US-Dollar in den Bau neuer Erdölraffinerien investieren. Das Unternehmen "Gaz de France" will mit einer Milliarde das Gasfeld Touat in der algerischen Sahara erschließen. Mit einem Vertragsschluss zwischen Frankreich und Algerien soll die Versorgung Frankreichs mit Erdgas bis 2019 gesichert werden.

Daneben sollen Abkommen zum Technologietransfer zwischen beiden Ländern geschlossen werden. So verpflichtet sich Paris den Algeriern bei der Entwicklung eines zivilen Nuklearprogramms unter die Arme zu greifen.

Für Aufregung sorgten vor dem heute beginnenden Besuch Äußerungen des algerischen Ministers für Kriegsveteranen Cherif Abbas, der in einem Interview mit der Zeitung "el-Khabar" folgendes über Sarkozy hatte: "Sie kennen seine Herkunft und sie kennen vielleicht auch die Kreise die ihn an die Macht gebracht haben.[...] Ich meine die jüdische Lobby, die der eigentliche Entscheidungsträger in Paris ist."

Algeriens Staatspräsident Abdelaziz Bouteflika distanzierte sich umgehend von den Äußerungen seine Ministers und erklärte dessen Worte "reflektieren in keiner Weise Algeriens Sicht der Dinge.

Dieser jüngste Eklat ist nur die letzte Episode in den französisch-algerischen Beziehungen, die auch 45 Jahre nach Ende der französischen Kolonialherrschaft angespannt sind. Algerische Politiker forderten anlässlich der Visite Sarkozys erneut eine offizielle Entschuldigung Frankreichs für Verbrechen die zwischen 1830 und 1962 von den Franzosen in ihrer einstmals wichtigsten Kolonie begangen wurden. In einem Interview mit der algerischen Nachrichtenagentur APS erklärte Sarkozy, man dürfe die Geschichte zwar "nicht ignorieren", müsse sich jedoch "der Zukunft zuwenden" und gemeinsame Erinnerungen "versöhnen". Bis zu einer Million Algerier verloren im Algerischen Unabhängigkeitskrieg ihr Leben.

Für Aufregung sorgte zuletzt vor zwei Jahren ein von der französischen Nationalversammlung verabschiedetes Gesetz, nach dem die "positive Rolle der französischen Präsenz in Übersee, speziell in Nordafrika" in Schulbüchern stärker hervorgehoben werden sollte. Die algerische Staatsführung sah darin eine Verharmlosung der Kolonialherrschaft und legte die Unterzeichung eines algerisch-französischen Freundschaftsvertrages auf Eis. Anfang 2006 zog schließlich der damalige französische Präsident Jacques Chirac den Gesetzentwurf zurück.

Darfur: UNAMID-Mission zwischen Anspruch und Wirklichkeit

Zum Auftakt der gemeinsamen Friedensmission von UN und der Afrikanischen Union (AU) in Darfur wird ab 1.Januar 2008 nur ein Drittel der verspochenen 26000 Soldaten vor Ort stationiert sein. Der Kommandeur der so genannten UNAMID-Truppen, General Martin Luther Agwai aus Nigeria, erklärte gestern, er rechne damit, dass ihm zum Inkrafttreten des Mandats lediglich 6500 Soldaten und "im besten Falle" 2000 unbewaffnete Polizeikräfte zur Verfügung stehen werden.

Der Großteil dieser 6500 Soldaten rekrutiert sich aus Friedenstruppen der Afrikanischen Union, die seit 2004 in Darfur stationiert sind, dem anhalten Morden und Plündern in der west-sudanesischen Provinz jedoch keinen Einhalt bieten konnten. Um für einen besseren Schutz der Menschen in Darfur zu sorgen, verständigten sich Anfang dieses Jahres die UN und AU auf die Bildung einer gemeinsamen Friedensmission, innerhalb derer 20000 Armeeangehörige und 6000 Polizisten die Region befrieden sollen.

Der Nothilfekoordinator der UN, John Holmes, beschuldigte bei seinem jüngsten Besuch in Sudan die Regierung in Khartoum die humanitäre Hilfe vor Ort zu erschweren. Diese behindere zudem die Wirksamkeit der UNAMID-Mission. Die sudanesische Regierung macht "adminidtrative Probleme" und die Bürokratie innerhalb der Vereinten Nationen für die Verzögerungen verantwortlich.

Holmes zeichnete ein düsteres Bild von der gegenwärtigen Lage in Darfur. Die humanitäre Situation in den Flüchtlingscamps sei unverändert schlecht, internationale Helfer würden angegriffen oder entführt. Der Gouverneuer von Süddarfur, Ali Mahmoud, widersprach dieser Darstellung entschieden: "Die Sicherheitslage ist friedlich."